בעיני גרשום שוקן המהפכה הציונית מוכרחת להשיב את נישואי התערובת. בתוך סערת 'פסק הרבנים' שבה הנורמליות הישראלית אל הרתיעה מאותה הצעה, ש'הארץ' העלה באוב לאחרונה

גרשום שוקן. מתוך אתר הכנסת

בין גרשום שוקן וברוך קורצווייל שררו יחסי הערכה וידידות על אף ויכוחים מרים שלא פעם נתגלעו ביניהם. שמעתי על כך בין ממרגוט קורצווייל שהיא ובעלה היו מבאי בית הוריי, וכן מעמוס שוקן שסיפר לי כי אחת הפעמים הבודדות שראה את אביו גרשום מזיל דמעה הייתה כששמע על מות קורצוווייל.

לקראת יום השנה ה-20 למותו של גרשום שוקן, מי שהיה מו"ל 'הארץ' ועורכו למעלה מ-40 שנה, פרסם 'הארץ' שניים ממאמריו ("קללתו של עזרא", 22.12.2010; "דרכו של זלמן שוקן אל היהדות ובתוכה", 24.12.2010). הואיל ושני המאמרים  נכתבו חמש-עשרה ועשרים שנה אחר מותו של קורצווייל, אין לדעת אם קורצווייל היה תוקף את שוקן בעל פה או במאמר ב'הארץ'. אבל אילו הגיב בכתב – שוקן בוודאי היה מפרסם.

בן ושמו נמרוד

לשבחו של גרשום שוקן ייאמר שכתיבתו ישירה, אמיצה ואינה מטשטשת כוונות:  הוא בעד נישואי תערובת שבהימנעות מהם הוא רואה את "קללת עזרא". בעוד שבימי בית ראשון התקבלו נישואים כאלה בהבנה – כך שוקן – משעה שעזרא הטיל איסור מוחלט על כך ובמקביל גם ויתר על כינון ריבונות יהודית בארץ הפכה אומתנו לעדה דתית מסתגרת. לכן, "כאשר מייסדי הציונות ניגשו לכינון מחודש של היהודים כעם שיהיה גורם פוליטי עצמאי ככל משפחת העמים, לא שמו לב לכך שהאיסור על נישואי תערובת יוכל ליצור בעיות בעם ישראל השב לארצו". שוקן מונה  את האבסורדים שבשימור מסורת זו ומטעים את הרווחים שנפיק אם נשתחרר ממנה, כי "כדי להבטיח את התהוותה של אומה ישראלית, שתכלול את כל הקבוצות האתניות שבמדינה, יש להפיל את המחיצות בין הקבוצות וזה כולל גם את הסייגים על נישואים בין בני קבוצות שונות".

ואם נשאל,  הרי נישואי תערובת הם מתכון בטוח להיעלמות העם היהודי, משיב לנו  שוקן במאמרו השני, ברעיון משל אביו: "במקום חישולי ההלכה, צריכה לבוא תודעה יהודית המבוססת על ידיעת ההיסטוריה היהודית, על כיבושם המחודש של נכסי הרוח שנוצרו על ידי יהודים לדורותיהם".

הרי אפוא דברים ברורים: שוקן מכיר בכך שתלישות מהמקרא ומתולדות ישראל עלולה לגבות מחירים קשים עד כדי אובדן הזהות. חרף זאת אין הוא בוחל בהתבוללות, אלא שמכוח אהבת אביו ליהדות – אהבה אמיתית, כנודע לכל מכירי אישיותו המרשימה  של ש"ז שוקן – גם הוא מאמין בארון הספרים היהודי כמכשיר לשימור היהדות "כציוויליזציה מתמשכת ומתחדשת".

והקורא תוהה: כיצד מתיישבים דברי  שוקן הבן בדבר נישואי תערובת עם תפיסות אביו, שכהגדרת בנו היה מן הזן של "'ציונים פוסט-אסימילטוריים', כלומר  יהודים שבאו לציונות אחרי שעברו את שלבי האמנציפציה וההתבוללות?

כבר במסתו המקיפה "הנחות רוחניות של ספרותנו החדשה" ("עלי עין", דברים לשלמה זלמן שוקן, תש"ח-תשי"ב), בא קורצווייל חשבון עם דובריה של הציונות החילונית שאינם חשים בסתירות שבאידאולוגיות שלהם. לעניין זה הוא חזר ונדרש פעמים רבות ובין היתר בסאטירה שנונה כנגד עורך "תרבות וספרות" מו"ש (יעקב הורוביץ), שכמו נכתבה כתגובה למאמריו של שוקן, כי בדמויותיה ירחמיאל ונמרוד משתקפים שוקן האב והבן, גם אם ללא כוונת מכוון. הנה קטע:

מי יכול לו לירחמיאל? הוא כבש את השממה, השליט את הסוציאליזם ואת היוזמה הפרטית, עורר את האמונה ואת הכפירה, הפך את העם ל"נורמלי" ככל הגויים  ושמר על ייעודנו ודרכנו המיועד בתוך הגויים, הוא שוב גרם לנו שנהיה עם התנ"ך, בני הנביאים, עם הספר ועם ההסתדרות והקדמה וכו'.  באמת הוא יצור פלאים, גיבוש הדיאלקטיקה של הרוח, האחדות שבניגודים. הוא ירחמיאל, או שאינו חש בסתירות, ואם יש עובדות הסותרות את דיבוריו, הרי הן בחינת עובדות בלתי-אפשריות.

אבל לירחמיאל נולד בן ושמו נמרוד. ואין זה משנה אם נמרוד פונה אל הכנעניות או אל המרכסיזם. והוא לועג לתורת אביו. או שהוא שותק משום שמחויב הוא ללכת "בתלם" ולעשות קריירה. יהיה איך שיהיה, נמרוד זה בז לתורת אביו וזוהי העובדה הבלתי-אפשרית.

ולירחמיאל קם בעל ברית ב"הארץ" במקרה מו"ש, המנחם אותנו: "פה במולדת טובה לנו יותר כל צורה של מרכסיסטים, כנעניסטים, דתיסטים, או כל מיני איסטים – מניהיליזם נואש. כי רק ניהיליזם נואש פירושו אובדן או התאבדות. וכל זמן שיש יסוד מאחד, יסוד של "עם נורמלי" היושב בארצו, כל אותו זמן אפשר ואפשר להשליך את יהבנו על שר האומה שלא יכזיב" (מחוץ לתחום, עמ' 41).

יהודי, אחיין של טיטוס

ניסיונו של שוקן לנתק בין ימי בית ראשון ושני נדחה מתרגום אונקלוס (ת"א), המובחר והמוסמך שבתרגומים הארמיים לתורה. אונקלוס, בן אצולה רומאי שהתגייר במאה הראשונה – ולפי המסורת היה אחיינו של טיטוס מחריב המקדש –  מצטיין בתרגומו המילולי-פשטני. והנה, בעוד שבספר בראשית השם "עברי" מתורגם אצלו "עבראה", החל מספר שמות "עברי" הוא "יהודי" שהוא תרגום אנכרוניסטי בעליל, כי השם יהודי ניתן לאומתנו רק אלף שנה אחרי כן, בסמוך לימי עזרא. בכך המתרגם מטעים לקוראיו שהקונוטציה האנטישמית שנלוותה לשם "יהודי" בפי הרומאים ("מרדו בך יהודאי!", וכך עד ימינו – Jew, ז'יד, יוּדֶה, כביטויי גנאי בפי הגויים) היא המפרנסת את שנאת פרעה ל"עברים" הקדומים. בשינוי רב-משמעות זה שבתרגום אונקלוס נרמזת התפיסה האחדותית של תולדות עמנו שההיסטריון הדגול יצחק בער ייחד לה ספר שלם.  

בער ניתץ את התזה שלפיה "המסורת המקראית המתארת את ראשית האומה – את תקופת האבות ודור המדבר – כמצב אידאלי קדמון, היא קונסטרוקציה שאינה מבוססת במציאות ההיסטורית" (ישראל בעמים, עמ' 14), וקבע מפורשות שהוויה ישראלית ללא רציפות יהודית היא חסרת סיכוי.

על כן, בהתייחסותו הפשרנית –  אם לא לומר האוהדת – לנישואי תערובת, שוקן מחזק מבלי משים את מפרסמי גילוי הדעת על איסור מכירה והשכרה של דירות לנוכרים בארץ ישראל. לידיד שביקש את תמיכתי ב"גילוי הדעת האמיץ" השבתי שלא אומץ יש בו אלא טיפשות גמורה, וגם הוספתי שאיני מוכן להיגרר אחר כל שליפה של רב מקומי הפועל בחוסר שיקול דעת ומצפה מהציבור להתיישר עמו (עיין ערך תלמידי ההסדר ב"הר ברכה", "תורת המלך" ודומיהם).  

ואולם למקרא דברי שוקן יש לומר שגם אם חוכמה אין בפסק ההלכה האומלל, החרדה מובנת. כי החשש העיקרי מחדירת ערבים (כן, ערבים) לשכונות יהודיות הוא מחמת התוצאה הבלתי נמנעת של נישואי תערובת שההתנגדות כלפיהם חוצה קווים. נכון שהשאלה "כיצד תגיב אם בתך תבשר לך על כוונתה להינשא לערבי – בשמחה, בשוויון נפש, בצער" טרם נבחנה סטטיסטית, ואולם המציאות מוכיחה שגם חילונים וליברלים מובהקים מתכווצים כשסיפור כזה מכה במשפחתם, כפי שחוויתי בשנות השמונים כנציג המחלקה התורנית של הסוכנות בקנדה: זוג ישראלים יורדים הגיעו אליי מבוהלים; בִּתם המסיימת תיכון מקומי התאהבה בבן כיתתה והם עומדים להתחתן. כששאלתי וכי מה זה מפריע לכם' השיבו: "והרי הוא גוי!".

לכן, כשבנות יהודיות בלוד או ברמלה חוששות לצאת מהבית בערב, כשמספר נישואי התערובת בין יהודיות וערבים באזורים מעורבים נמצא בעלייה מתמדת, וכשידיד חילוני אב לבנות מספר על כוונתו לעזוב את הגבעה הצרפתית בירושלים כי "לאחרונה נמכרו הרבה דירות למוסלמים אדוקים ועתה הם דורשים לבנות עבורם מסגד בשכונה" – יש לנו בעיה אמיתית. מכאן שיש לא מעט צביעות והעמדת פנים במאמרים השוצפים כנגד "גזענות" הרבנים. המשותף לכותבים היא ה"ישראליות" האמורפית העולה ממאמריהם שהם, על הרוב, בליל מילים שאין בו להסתיר את זהותם היהודית המבולבלת, כדברי שני סופרים בני זמננו שאינם חשודים על גזענות.

עשירה מכל התחליפים

בספרו האחרון של חיים באר הוא מתאר שיחה בין גיבור ספרו, רבי חסידי מבני ברק שיצא לטיבט למסע שורשים, ובין מלווהו פלורין ההולנדי: 

"ומה על הישראלים? האם גם בהם מוסיפה להתקיים חוכמת אבותיהם היהודים?", המשיך ההולנדי להקשות.

"לא, כי רובם כבר לא יהודים".

"לדעתך, רביי הורוביץ, הישראלים אינם יהודים?"

"הישראלים הם אכן ממוצא יהודי, אבל עכשיו הם גוי ככל הגויים. הציוניסטים הרי רצו להחזיר את היהודים להיסטוריה, להיות אומה ככל האומות, ולמען האמת הם די הצליחו, אבל בכך הם גם טעו טעות גורלית".

 "טעות גורלית?", לא ירד ההולנדי לסוף דעתו.

"כן, טעות גורלית, פלורין. כי היהודים מטבע ברייתם אינם ככל הגויים, אין להם מולדת אלא התורה הקדושה, שהיא הבית הלאומי האמיתי שלהם, ואין להם מלך או אדון אלא מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, ואין להם לשון חולין משל עצמם אלא לשון הקודש. באו הציוניסטים והקימו מדינה והכניסו לתוכה את בניהם של היהודים האמיתיים, וכשנכנסים פנימה שוב אי אפשר להביט על העולם מבחוץ, וההתבוננות מבחוץ היא, כאמור, תמצית החוכמה" (אל מקום שהרוח הולך, עמ' 170). 

ואילו הסופר הידוע אהרן אפלפלד תרם מאמר קצר לקובץ מדעי, ובו הוא מתאר את ילדותו המתבוללת בעיר טשרנוביץ טרם שואה, ואת סביו שומרי המצוות "שהייתה בהם פשטות שהדהימה אותי… שרר בביתם שקט מופלא שפתח את אוזניי, את נשמתי". הילד אהרן התרשם מארון הספרים הגדול בביתם הדל, ומהנשיקה על הספר לפני כל לימוד ואחריו, ניגוד כה בולט לאווירה החילונית בבית הוריו.

בהמשך הוא מתאר בקיצור את הגטו שבו נאלצו הוריו לחזור ולחיות בכפיפה אחת עם יהודים דתיים שמהם כה סלדו, איך שרד את השואה כנער שליחויות של חבורת שודדים אוקראינים, ואיך עלה לבסוף לארץ כשלמעשה הספיק ללמוד באופן מסודר רק בכיתה א, 'לפני המבול'. הוא שהה כמה שנים בקיבוץ, ואחר כך הגיע לאוניברסיטה העברית ודבק שם בגדולי הרוח שהיו בה: בובר, שולם, ברגמן, יחזקאל קופמן, יצחק בער, "כולם יהודים פוסט-מתבוללים"; אך באופן מפתיע נמשך דווקא ליהודים במאה שערים – היה משתתף בתפילות בשטיבלך, מקשיב לשיעורים בגמרא ובחסידות, ושותה בצמא "את העבר שחזר ונהיה הווה".

הוא מסיים את האוטוביוגרפיה הקצרה הזו בסיפור מרגש:

באחד הערבים אמר לי מורי, פרופ' הוגו ברגמן, באיזו פשטות נפלאה: 'ראה מה אירע לכל התנועות שהיהודים היו מכורים להן. ראה מה אירע לקומוניזם ולקומוניסטים היהודים. ראה מה אירע לבונדיזם, לתנועות הציוניות למיניהן, לחילוניות היהודית שהרגילה אותנו להיות ככל הגויים'. הוא המשיך ואמר: 'השבוע עיינתי בצוואת הריב"ש, ספר דק, ומצאתי בו עולם ומלואו. היהדות שממנה רצינו לברוח בסופו של דבר גדולה יותר ועשירה יותר מכל התחליפים שהזכרנו. התחליפים הם רק תחליפים. היהדות מחוברת אל אלוהים ואל האדם, ויש בכוחה להתחדש; אבל המחשבות, גם הנכונות והנאורות ביותר, באות והולכות'. כך דיבר פרופ' הוגו ברגמן, ידידו של קפקא, ראש המחלקה לפילוסופיה באוניברסיטה העברית, שכל שערי המחשבה המודרנית היו פתוחים לפניו. ובדברו כמו נשתנו פניו, והוא נהיה דומה במראהו ליהודי של הדורות, ששפת הדור דוברת מפיו (בתוך: יוסף דעת – מחקרים בהסטוריה יהודית מודרנית מוגשים לפרופ' יוסף שלמון, אוניברסיטת באר שבע, תש"ע).

מעלה אבק

ונסיים דברינו כלפי תובנותיו של שוקן בדברי ש"י עגנון שכתב כלפי שוקן את הדברים הבאים:

דור שריקן עצמו ממעשי אבותיו ולא זכה לעשות מעשים, מבקש ריח מעשים ואפילו ריחם נמר [...] דור זה שחיים חדשים לא חידש ומן הישן נתרחק, כיוון שרואה עצמו ערום נוטל בגד שנשתייר לו מאבותיו ומתכסה בו. והוא אינו יודע שכל זמן שהבגד היה בידי אבותיו היו משמרים אותו מן העש ומן האבק והיה כל יום כחדש והיה מחמם בצנה ומציל מן השרב. ואילו הבנים לא שמרו עליו מן העש ולא ניערו אותו מן האבק. לא די שאינו מחמם אלא מעלה אבק (תמול שלשום, עמ' 560).

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון',  ל' בשבט תשע"א, 4.2.2011

מחקר ספרותי רחב היקף מציג דיון מופתי ורב-תחומי ביוצרים מודרניים גדולים וביצירותיהם. קפקא, עגנון, ביאליק, שמיר ועוד על שולחן ניתוחיו של המרצה שהיה הנגטיב של קורצווייל

המאה החצויה – ממודרניזם לפוסט-מודרניזם: הספרות ורוח התקופה, כרך ראשון: מיטא-ריאליזם וריאליזם, הלל ברזל; עורך: ידידיה יצחקי' ספרית פועלים, תשע"א, 2011, 709 עמ'

"המאה החצויה" היא המאה העשרים החצויה בין מודרניזם לפוסטמודרניזם. זהו גם שמה של מסה שפרסם פרופ' הלל ברזל בשנת 1996, וכעת היא כותרת לטרילוגיה שהכרך הראשון שלה יצא עתה לאור.

במרוצת הקריאה בכרך עב הכרס חישבתי שנדרשים לפחות חמישה פרופסורים ותיקים על מנת להקיף את עשרות הדיונים על אודות הסופרים והמשוררים המאכלסים אותו, אך מכיוון שהפרופסורים התיאורטיים הללו לא במהרה יתפנו לקריאת 700 עמודי הספר ולכתיבה עליהם, כי הם עסוקים במחקרים של עצמם מן הסתם, ומכיוון שחבל על ספר כה יפה שלא יגיע לידיעת הציבור, נותרתי אני לבדי. המרחב הספרותי-הגותי המתבטא בספר הוא תופעה נדירה בימינו המזכירה לי כותב נשכח בשם בן-אור (אורינובסקי) שבכרכיו הרבים על תולדות הספרות הקיף את כל הסוגות ואת כל התקופות של הספרות העברית.

הקריאה ב"המאה החצויה" החזירה אותי לשיעוריו הבלתי נשכחים של אותו מרצה צעיר שאצלו למדתי קורסים לתואר הראשון. הוא היה הנגטיב של קורצווייל, ראש המחלקה דאז. כמו ישות אפולינית לעומת דיוניסית. דמותו הייתה רגועה ויציבה, אופיו "נורמלי" ונעים; שיעוריו, במבט לאחור, כמו גילמו "אידאה אפלטונית" של הוראה משובחת. יחסו לתלמידים מיזג קפדנות עם חום, וכשהחתמתי את כרטיס הלימודים שלי (היה פעם דבר כזה!) הוא חייך ואמר לי שלוש מילים שמעולם לא שכחתי. בשנות האלפיים חזרתי ללמוד אצלו, בשלושה סמינריונים לתארים גבוהים, וראיתי איש כבד ראש, עדין וקפדן, ועדיין מורה בכל הווייתו, צלול כמו בצעירותו, בעל זיכרון מופלא; אחר כך סופר לי שהוא  שומר על כושרו באמצעות הליכה על חוף הים והתעמלות יומיומית. כיום, בגיל 87, הוא עדיין ממשיך לעבוד -בגרות של נערה מתבגרת-מתוסכלת, באותה שגרת חיים קדחתנית אך מבוקרת.

ועתה לפניי ספרו החדש, המוסיף על עשרות הספרים שכבר פרסם על פרוזה ושירה, דרמה ופרשנות, ספרות עברית וספרות עולם. המבוא מציג את המסגרת של רוח התקופה, אך הוא גם משמש צידוק לגיטימי לכינוס מחקרים ישנים וחדשים ולעריכתם המחודשת בידיו האמונות של ידידיה יצחקי, איש אקדמיה, חוקר ותלמיד מובהק של ברזל. בעשרות עמודים תמציתיים ניתנת תמונה על התקופה וספרותה במבט מלמעלה. אבל במקביל למבט הכללי נבחנים טקסטים ספרותיים על פרטיהם הדקים ביותר והפרטי והכללי מתמזגים לאחדות מורכבת.

רבות נכתב על מודרניזם ופוסטמודרניזם, מכיוונים שונים. ספרו של ברזל הוא ייחודי בשילוב שבין מסגרת רעיונית למגוון סוגתי של מחקרים ספרותיים. מודרניזם ופוסטמודרניזם לפי ברזל הם בראש ובראשונה אחדות מול ריבוי. גילוייו השונים של המודרניזם, באמנות ומחוצה לה, מתאפיינים בטוטאליות של העיקרון האחד – מוניזם. האמת האחת והיחידה הטוענת לבלעדיות. כך הסוציאליזם, הקומוניזם, הפאשיזם והנאציזם. ולהבדיל, הפסיכואנליזה לסוגיה, וכן אסכולות באמנות. חדש שמבטל את הישן בשם טענה לבלעדיות.

ברזל מבחין בין שלושה סוגי מודרניזם: מודרניזם רנסנסי שמשמעו "גמדים על כתפי ענקים", כלומר חידוש שאינו בא לבטל את נכסי העבר; לעומתו מודרניזם מהפכני, שוללני, שמבקש לבנות עולם חדש על הריסות העולם הישן; ונוסף לכך קיים גם "מודרניזם אימתני" שכשמו כן הוא.

 ראוי לזכור ששלושת הזרמים המשפיעים – שמרנות, מודרניזם ופוסטמודרניזם – קיימים בעת ובעונה אחת. לא כקווים מקבילים, אלא כעיגולים שמתחככים זה בזה ואף חודרים זה לתוך זה. למשל, שמרנות של ממסד דתי שמתמודדת עם מגמה מגדרית. או יסודות מודרניים ופוסטמודרניים באותה יצירה. קיימות מחלוקות שונות בנוגע לזמן עלייתם של המודרניזם והפוסטמודרניזם. ברזל נוקט בגישה שלפיה המודרניזם החל בראשית המאה העשרים, ואילו הפוסטמודרניזם (שיש הגורסים שיש לו שורשים בעבר הרחוק) הוא תוצר המשבר שהתחולל בעקבות מלחמת העולם השנייה, השואה והירושימה. הדברים מפורטים ומובהרים במבוא לספר.

אני מבקשת להתעכב על המבוא כי הוא מסה מצוינת העשויה לעמוד בפני עצמה. בחלקו הראשון דיון ברוח התקופה. בשני, עיון במהות הכתיבה המטא-ריאליסטית, מאפייניה המובהקים, בדיקת גבולותיה והשוואתה לזרמים קרובים כמו הפנטסטי והסוריאליסטי. בפרק הדגמות מגוונות מספרות עברית ועולמית ובין היצירות הנדונות "מובי דיק" למלוויל, "אות השני" להותורן ועוד.

דיון מקורי ומרתק בספרות היהודית מסיים את המבוא. ברזל מרחיב מאוד את המושג ספרות יהודית, אולי קצת ברוחם של דב סדן והלל ויס, ודן בטקסטים רבים ומגוונים, קודש וחול, סיפורת יפה ופילוסופיה. הוא מזהה את הנטייה המודרנית למוניזם אצל סופרים יהודים רבים, ומציע תזה שלפיה בספרות הנוצרית יתבטא דגם של שילוש, כמו אצל שייקספיר ומילטון. לקראת סוף המסה מתמודד ברזל עם השקפתו של קורצווייל שלפיה אין טרגדיה בתנ"ך. אכן, במובן הפורמלי בוודאי שאין, אך היסודות הטרגיים מוצאים ביטוי בסוגת הקינה. סוגה זאת נמשכת מהתנ"ך ועד ימינו, למשל אצל אצ"ג ודליה רביקוביץ', שהוכתרה על ידי מרדכי שלו בכינוי "משוררת מקוננת". סוגה יהודית מובהקת אחרת היא התוכחה, אומר ברזל, ואף היא נמשכת מהתנ"ך עד ימינו.

עיקרו של הספר הוא הדיון ביוצרים גדולים המגלמים בדרכם את המודרניזם. חלק ב' של הספר הוא חטיבה גדולה המוקדשת למטא-ריאליזם של קפקא, החלק השלישי – למיסטיקה ופסיכולוגיה אצל עגנון, הרביעי לביאליק ולהזז – שלא ממש ברור לי מדוע קובצו יחד – והחמישי לתריסר סופרים הקשורים לנתיבים השונים של הריאליזם בספרות העברית, החל בגרשון שופמן וכלה במשה שמיר.

ברזל משלב בין ידע אקדמי בתורת הפסיכולוגיה לבין ניתוח ספרותי. דוגמה לכך מצויה בפרק על "סיפור פשוט" של עגנון, שבו מפרט ברזל את היסודות הפרוידיאניים ברומן, ממחיש תסביך אדיפוס כפול, אך מסייג ומסביר שיחד עם הזיקה לתורת פרויד הרומן מראה גם את ההתרחקות מגישה זאת; ובסופו של דבר מגיע מומנט הגילוי לא באמצעות הפסיכואנליזה אלא מנפשו של הירשל הצופה במינה ורואה את ציצת האור בעיניה, המחליפה את קרן הזהב שראה בין ריסי עיניה של בלומה (עמ' 377). יש להדגיש שרבות נכתב על "סיפור פשוט" מבחינת היסודות הפסיכולוגיים שבו, אך ברזל מציג את הנושא באופן מחודש ורחב, ומראה שעגנון אמנם נחשף לידע פרוידיאני אך גילה עמדה עצמאית וייחודית, והתעלה מעל הידע הזה.

בקיאות במקורות ישראל אף היא סגולה של ברזל, כמתבטא בפרקים רבים. החטיבה הגדולה המוקדשת לקפקא נפתחת בדיון על היסודות המקראיים בספריו. אחד המרכיבים של המטא-ריאליזם ביצירת קפקא הוא השימוש באלמנטים מהתנ"ך המופיעים באופנים שונים: גלוי, נרמז, משוער, על פי החלוקה שמציב המחבר. ברזל מציג השקפות פרשניות שונות בנושא ולאחר מכן מביע את עמדתו שלפיה קיימת "זיקה של תשליל" בין קפקא והתנ"ך, כאשר במקום התנועה כלפי מעלה האופיינית לתנ"ך מתגלמת בסיפורי קפקא תנועה כלפי מטה למקומות ומצבים מעוטי אור ולבירינטיים. הפנייה לתנ"ך קשורה לחיפוש אחר המוחלט. גיבורי סיפוריו מגיעים אל הסף – ומסולקים. כמו כן קשור היסוד המקראי לפואטיקה של קפקא השוללת תיאורים פנימיים. זוהי פואטיקה של "חשיבה בתמונות" כהגדרתו של מקס ברוד, והיא מסתייעת בין השאר ביסודות מקראיים כמו דמותו של יוסף (יוסף ק. מה"משפט" כאחת הדוגמאות), הגירוש מגן עדן, מגדל בבל ועוד. ברזל מציין את העובדה המעניינת שנורתרופ פריי ראה ב"המשפט" כולו פירושים לספר "איוב".

אפיון אחר של הספר הוא דיוק לשוני. סגנונו מופתי, רענן ותמציתי. ללא פוזות וללא בלבולי מוח. מאוד ניכר בו הפרופסור המבקש ללמד כראוי. בהירותו הסגנונית משקפת חשיבה מסודרת ומלוכדת, שיש בה אמנם מורכבות רבה אך אין בה סיבוכים. מעניין שהאיש הבהיר הזה נמשך לטקסטים חידתיים שיש בהם הבעה "מתפשטת" (כניסוחו בהבחנה בין "ציון" ל"רימוז" בספר שכתב על דרכי הפרשנות). לא בכדי הקדיש הרבה מכוחותיו לקפקא ולעגנון וכן לביאליק, אורי צבי גרינברג, א"ב יהושע ואחרים. אצל ברזל הכול ברור ומובחן, מדויק ומנוסח עם תום. אציין לפיכך שהתפלאתי מדוע "סיפור פשוט" נקרא אצלו בשם "נובלה", שכידוע משמעותה בעברית שונה מה-novel האנגלי.

כפרשן, מיטיב ברזל לשלב את המיקרו עם המאקרו. את הפרטים המעודנים ביותר עם ההכללות הרחבות. אהבתי מאוד את ניתוח הנובלה "שבועת אמונים", אמנם בזיקה לפרשנים קודמים, אך באופן מקורי. ברזל מתפלמס עם דינה שטרן שבספרה הידוע "הבגידה ולקחה" הציגה משמעות אלגורית של היצירה. גם ברזל רואה ב"שבועת אמונים" אלגוריה, אך בכיוון של הרמוניה ומיזוגים, כאשר רכניץ מייצג את יפייפות יפת בקרב היהודים, ואילו שושנה מסמלת את היהדות ובעיותיה. זהו סיפור אהבה רומנטי השייך לסוגת הרומנסה (גם סמל השושנה שייך לסוגה זו), בזיקה להבחנתו של פריי, שלפיה הרומנסה עוסקת בדמויות ארכיטיפליות שהן במעמד ביניים בין אלים לסתם בני אדם.

פרק בפני עצמו מוקדש לנשים סופרות. ניכרת אהבתו הגדולה של ברזל לדבורה בארון. הוא מתאר את הצמצום רב הפנים ביצירותיה ואת העומק המיוחד הכרוך דווקא בכך. ברזל מצביע על נטייתה של בארון להכללה החכמה, ומציין את העידון ואת הרמה הסימבולית של כתיבתה.

למרות שברזל נחשף לגישות החדשות בפרשנות, המתרחקות ממושגי 'אמת' ו'מהות', נפתח לדקונסטרוקציה ואף כתב עליה, הרי שהוא קרוב ברוחו לקורצווייל, וכמוהו אף הוא מחפש את האמת הפנימית של הטקסט ומקשר את היצירה אל רוח התקופה. ניתוחיו עוסקים במהויות ובערכים, מתוך יחס כבוד ליצירה כתופעה סגולית. הוא רחוק מאותן שיטות אופנתיות העושות מניפולציות לטקסטים על מנת להתאימם לאידיאולוגיה זאת או אחרת.

הספר הוא אוצר של ידע ורגישויות ספרותיות, וללא ספק יועיל לחוקר, למורה, לסטודנט ולכל מתעניין ומשכיל. לא התיימרתי להקיף את מכלולו המרשים, ואני מקווה שכמה טעימות שהבאתי נתנו מושג על יפי הספר ועל חשיבותו.             

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ה' באדר ב' תשע"א, 11.3.2011

הרהורים על בחירת י"ח ברנר בשם העט 'בר יוחאי'

חיים יוסף ברנר הי"ד עטוף במעטה של אגדה; חוקריו ישתמשו במונח מיתוס, אני מעדיף אגדה. מיוחד ואוצר ניגודים: חבר ורע היה, אך בודד בתוך חבריו. חבר לפועלים של ראשית המאה העשרים, וגם בתוכם בלט באורח חייו הסגפני; בעל עניות ואניות: עני בהכרה ובעל הכרת 'אני' – 'אני' וגם מתבטל בעת ובעונה אחת, פורץ דרך, מתווה ומסמן כיוון, שביצירתו יצא נגד המוסכמות.

לעניין שיוטעם להלן יצוין כי בשנים 1907-1906 יזם והוביל את הביטאון הספרותי 'המעורר', שכשמו כן היה, והשפיע עמוקות על הספרות העברית ועל התרבות הציונית. כעורכו כן הוא; במבט אל העבר, גם במעמדו של הביטאון ניתן לגלות קורטוב של מיתיות.  

יהושע רדלר, חברו ושותפו לעריכת 'המעורר', מספר על שמות העט שבחרו לעצמם:

ומעשה שהיה בעניין השם כך היה: ברנר ואני מילאנו לבדנו חוברת ראשונה של 'המעורר', ושנינו היינו זקוקים לכינויים. ברנר בחר ב'בר-יוחאי' [...] אז נצנץ במוחי השם 'ר' בנימין' [...]" (ר' בנימין, מזבורוב עד כנרת, תל אביב תש"י, עמ' 18).

לא עצם האימוץ של שמות עט הוא המפתיע; הללו הינם בגדר המקובלות בין כותבים והוגים. ענייננו נעוץ בהבדל בין הכינויים הספרותיים שבחרו לעצמם שני הסופרים הידידים, הבדל שקשה כמדומה לגלות גדול ממנו. ר' בנימין (לצורך העניין לא נסביר את ה'בנימין') מתחיל ב-ר'! וכי יש כינוי פשוט יותר ליהודי הפשוט מאשר ר'?! מטען כה גדול של פשטות ושוויון טמון בתיבה הקצרצרה הזו! הלוא ה-ר' הוא המוביל את נושאו לעלייה לתורה, בעוד שבר יוחאי מרחיק למחוזות הקדומים של ההיסטוריה והמיסטיקה היהודית.

ליהודי הפשוט, שיודע היטב מה לעשות כשנשמעת בבית הכנסת הקריאה 'יעמוד ר' …', הכינוי ר' מצטלצל מוכר וחביב, אולם 'בר יוחאי'? מי יהין לכנות עצמו 'בר יוחאי'?!

לאמיתו של דבר גם בחירת הצהרת הפשטות המקופלת בכינוי ר' בנימין הייתה מרתקת ואף נועזת (עגנון היטיב לנסח זאת בזיכרונותיו על ר' בנימין), אך אנו עוסקים כאן ב'בר יוחאי'.

מדוע בחר ברנר ב'בר יוחאי'?

אין בידי תשובה מפורשת לשאלה בניסוחה זה, וכל שאוכל לומר הוא כי האותיות יו"ד וחי"ת והתיבה 'בר' הנמצאות בקיצור שמו 'י"ח ברנר' מהוות גרעין להרחבה ל'בר יוחאי'; בדרך זו פעל כידוע גם המדרש הקדום שנתלה בדמיון לשוני בכתיב או בצליל – לעתים לא בולט במיוחד – ועל בסיסו החל בבניית גוף המדרש. לפי זה 'בר יוחאי' הוא מעין 'מדרש שם'.

אולם, בסופו של חשבון, לא העילה הטכנית ליצירת הכינוי היא המהותית. החשוב הוא צד של דמיון באישיות שאולי קיים בין שני האישים הכה-רחוקים הללו. אין צורך להכביר מילים על אפיקורסותו של ברנר; היה בה משהו מיוחד, מעין דת פנימית משלו, שביטויה החיצוני היה 'הפוך על הפוך'; בניסוחו של עגנון: "ברנר עבירות שבו לא ראה עבירות, ומצוות שאחרים מתגדרים בהם לא ראה מצוות, ולא נכנס לבית הכנסת אפילו ביום הכיפורים" (מעצמי אל עצמי, עמ' 119).

עולמו הפנימי היה כמעט בלתי ניתן לחדירה, ובכל זאת, רבים מאוד זיהו את מידת האמת שהייתה בו, בלשונו של עגנון: "אף שיחתו מצוינת היתה בפשטותה ובתמימותה, לא היתה בה חריפות יתרה אלא אמת לאמיתה" (מעצמי אל עצמי, עמ' 112); "אמר לי ביאליק, אוהב אני את ברנר משום שהוא אמיתי" (עמ' 116).  כך, אולי, חוטים של אמת, חוטים בלתי ניתנים לביתוק, מקשרים את בר יוחאי הקדום למי שאימץ את שמו בראשית המאה העשרים.    

עגנון סיפר על סופו של ברנר: "לא אספר עוד על ברנר, אבל אוסיף שמצאוהו הרוג כשהוא אוחז בידו קומץ דפים של ספרו החדש שכתב ושאר כל הדפים מפוזרים היו ומתבוססים בדמו. הדם הוא הנפש. זה שכתב את ספרו בנפשו נתקדש ספרו בדמו" (מעצמי אל עצמי, עמ' 140). מבחינה זו, היטיב עגנון להבין, דומה היה ברנר לתנא אחר – רבי חנינא בן תרדיון שנרצח על קידוש השם בנסיבות דומות. ואין צריך לומר – צודק עגנון!

ובכל זאת, גם הדמיון לתנא המיוחד והמופלא שזכרו הועלה בשורות דלעיל יש בו ממש.

את זיכרונותיו על ברנר פתח עגנון: "ברנר קידש את חייו במיתתו וקידש את מיתתו בחייו. טהורים וזכים היו חייו, לא נמצא בהם שמץ פסול" (מעצמי אל עצמי, עמ' 111). חיים אלו נגדעו ביד אכזר בהירצחו על ידי פורעים ערבים בפרדסי יפו באביב תרפ"א, לפני תשעים שנה.  

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ט'ז באייר תשע"א, 20.5.2011

דמויות שונות ומנוגדות התקבצו סביב ש"י עגנון ומצאו שיח משותף עמו. קשריו החמים עימהן מעידים על שאיפת עולמו – לחבר את קולותיה השונים של התרבות הישראלית

עגנון ואסתר בצעירותם

בסיון תרצ"א, כשהוא בן 58, שולח ח"נ ביאליק שיר-וידוי לש"י עגנון ובו הוא 'מודה' בתעייתו "ללא דרך" בפנייתו אל האלילים ובכישלון עמידה בניסיון. עגנון שולח את השיר ל"אסתרליין ידידתי" ששהתה באותם ימים בברלין. וזה לשונו:

לש"י עגנון ולאסתר, שתילי אצילים / את כתבי הבאתי מתת ומשא.

אל תראום שהם כבדים ועוטים מעילים / אין תוכם כברם – רק נפח כמשא.

מצער תנובתי, ויבולי – קומץ מילים, / וחמור אם ירבץ תחתם כרגע יתנשא [.]

אבסתים, לצבות בטנם ניר וגוילים, / אך לא הרביתי להם חזון ומשא

ואם פניתי מעט אל האלילים – / היו אתם עדי כי לא מרוח גסה:

כי תעיתי ללא דרך בין נתיבות ושבילים, /  ניסני אלוהים ולא עמדה במסה

ואם אמנם פשעתי – היו אתם פלילים / כי על כל פשעי אהבתכם מכסה

אוהבכם ח.נ. ביאליק

תמיהה היא מה ראה ביאליק, המשורר הנערץ, לחשוף בפני ידידו הצעיר ממנו ב-14 שנה וזוגתו  את חדרי לבבו? הבחירה בש"י עגנון איננה מקרית. עגנון יכול היה להכיל וידוי זה בלי לעשותו קרדום לחפור בה. ואמנם, במכתבו המוזכר לעיל זולת 'שיר יפה' הוא לא הוסיף דבר. את הסיבה לכך יש לעגן בדמות המיוחדת של עגנון שחרגה מן המסגרות המקובלות ומן ההגדרות שמעטירים על בני אדם.

כבר אמרו העם 'אמור לי מי חבריך ואומר לך מי אתה', ואין כמו אוסף הדמויות עימן בא עגנון במגע כדי להצדיק משפט זה. אין אפשרות לכנות אוסף זה כ'חבורת' עגנון, כי זולת עגנון לא היה בהכרח קשר בין האנשים והנשים הרבים שבאו עימו במגע. די אם נסתכל בספר שיצא אחרי מותו – 'מעצמי אל עצמי', שעגנון עצמו עסק בהכנתו, כפי שמעידה בתו אמונה ירון. מגוון עשיר של דמויות – רבנים ומשכילים, אנשי אמונה ואפיקורסים, פשוטי עם בבית כנסת נידח ופרופסורים יושבי מגדל השן האקדמי. כולם היו חלק בלתי נפרד מן העולם שהוא זימן עצמו אליו, ונכון יותר יהיה לומר, הם זימנו עצמם אליו.

נתבונן במעט דמויות מרכזיות מן הישוב היהודי בראשית המאה העשרים ויחסן אל עגנון, כפי שעגנון עצמו מביא. מתוך כך נשמע את המקום שהן תפסו בעולמו, ומכאן קצרה הדרך ללמוד על נפשו של עגנון שהובילה את כתיבתו לזכות להערכת עם ועולם. 

הערכת המו"ל

ברנר, ביאליק והרב קוק, ביפו שלפני מלחמת העולם הראשונה, היו הראשונים לקרב אותו אליהם, והוא ברצון רב ובתודה נענה. ארבעים שנה אחרי שנרצח ברנר מספר עגנון על המאמץ שעשה ידידו העני כדי להוציא לאור את סיפורו "והיה העקוב למישור": "דרכם של מו"לים שהם עשירים מן המחברים. בתולדותיי אני, באותם הימים עשיר היה המחבר מן המו"ל. המחבר היה בידו לקנות לו בול, מה שאין כן המו"ל, שהוצרך להמתין שבעה ימים עד שמצא גרוש לקנות לו בול". והוא ממשיך ומתאר את דלותו של הסופר הנערץ: "נוהג היה ברנר שהיה חוגר את המכנסיים ברצועה של עור, משנתרפטה רצועתו והוצרך לקנות לו חדשה, נתפתה למי שנתפתה לקנות לו כתפיות כדרך כל אדם מן הישוב. עכשיו שהוצרך לארבעה חמישה פרנקים לשם הוצאת ספר עברי. החזיר הכתפיות לחנווני וחזר לחגור עצמו ברצועתו הישנה והמרופטת. בבקשה מכם, הנמצא בזה איש שמוותר על עצמו בשביל ספר של אחר" (מעצמי אל עצמי, עמ' 132). ברנר היה בין 'רבותיו' הראשונים של עגנון הצעיר ובכמה מסיפוריו מנהל עגנון דיאלוג סמוי עם ביקורתו על עצם האפשרות לכתוב יצירה ספרותית ראויה לשמה אודות מעשה התחייה בארץ המתחדשת.

כן התייחד ברל כצנלסון. עגנון הוציא את כצנלסון מכלל הקבוצה המכונה בספרו 'תמול שלשום'  'עסקנוביצ'ים', אלו המסיתים את העם ממלאכתם, ועיקר כוחם בפיהם והם עניים בדעת, כפי שהרחיב עליהם בסיפור 'החוטפים' בספר המדינה. על כצנלסון הוא מספר "מכאן ואילך לא זזה ידי מידו. אם ירדתי לתל אביב הלכתי אצלו ואם הוא עלה לירושלים בא אצלי… אם גדול היה ברל כצנלסון בעיני רבים כעסקן כמנהיג כמורה גדול, היה בעיני בדבר שאנשי המעשה קוראים לו בטלנות, שהיה אוהב לבטל זמן בשיחה של תורה… פירושה כמשמעה, תורה של משה וכל המסתעף ממנה. הוא לא היה תלמיד חכם במובן המקובל. אבל אהבת התורה וצלילות דעתו ומוחו החזק הכשירוהו לכך" (שם, עמ' 147). אכן, אילולא עגנון, לא היינו יודעים שהאיש ששמו מכתיר רחובות בערים המרכזיות בארץ היה בן תורה חבוש בכיפת השמים, כי בספרי הלימוד נכתב רק על מעשיו כאיש תנועת העבודה.

בתואר בנימין

עגנון אהב את העשייה שעשו אחרים ואת ההתיישבות החדשה ולהן היתה שמורה בליבו פינה חמה במיוחד. בתמוז תרצ"א – יוני 1931 – הוא יוצא למסע צפונה ומטייל בעין חרוד, כפר יחזקאל, נהלל, דגניה, ראש פינה, מטולה ועושה את השבת בכפר גלעדי. במכתב לאשתו הוא מספר על התכנסות גדולה של כל הקבוצה סביבו לשמוע סיפור מפיו, אך אינו מפרט אודות ההתארגנות המיוחדת עבורו לצורך שמירת השבת, זולת הקפדתו שלא ליטול פירות מן האילנות. מן המכתב נראה כי שמירת השבת היא עניינו הפרטי ולא עניין לענות בו את יושבי המקום או אף את אשתו (אסתרליין יקירתי,  עמ' 278). עם זאת, הקשבה מרוכזת בסיפורים תגלה כי התנגדות ומחיקת המסורת על ידי העובדים את אדמת הארץ, היתה סוגיה חשובה אליה מתייחס הסופר באופנים שונים.

נראה כי עגנון חשף משהו מעצמו באופן שבו תאר דווקא דמות שהלכה ונשתכחה מן הציבור, ונראה שיש סיבה לשכחה זו. ר' בנימין – הוא יהושע רדלר פלדמן – עסקן, עורך וסופר ש"עבר וערב, המזרחי ואגודת ישראל, צמחוניות וברית שלום, על כולם נתן מעטו". דמות כלאיים זו לא היתה לה מפלגה שתשתבח בה נחרצות ועל כן התפוגגה במשך השנים. אולם עגנון מתלהב ממנה, ובעיקר מן הכינוי שבחר לו האיש: "הרגל הוא בסופרים שמתכבדים בכבוד תואריהם הגויים. כל שהוא פרופסור מפריס פרופסוריותו, ואם הוא דוקטור מדקטר את מאמריו. אבל סופר שקורא לעצמו בתואר שיהודי כשר נקרא בפי אחיו, לא מצינו עד שבא ר' בנימין וקרא לעצמו ר' בנימין" (מעצמי אל עצמי עמ' 174).

ועגנון ממשיך, ודומה שהוא מדבר על עצמו ולא רק על חברו שנפטר: "…ר' בנימין שלכאורה מלא ניגודים הוא, באמת הוא שלם ונשמתו שלימה, שהיא באה מנשמות הדורות שקדמו ליום סור אפרים מעל יהודה, שעדיין אח לא עקב את אחיו ולא פקד עליו דעותיו, ולבו של אדם מישראל היה רחב וכולל דברים רבים, שהיום היו נראים כסותרים זה את זה. אבל בזמן שהיה שלום בעולם ושלום בארץ היו משלימים זה את זה להרבות חזון אמת."

כמו ראשי הישיבות

לא רק דבריו של ר' בנימין כי אם גם יצירתו של עגנון מכילה סתירות המביכות חלק מחוקריו. אלו סוברים שדברי תורה ומאמרי חז"ל ודיבורי יראים הם קישוט אמנותי או אמצעי הסוואה לדעות אפיקורסיות או למצער פרובוקטיביות ואלו סוברים שאלו הם דברי בטחון ואמונה מובהקים שאין מאחריהם כל ערעור והרהור. 

חיבורו לרב קוק עשוי להאיר צד בדיון זה: "…שאני זכיתי לפניו שקירבני לפניו מיום שבאתי אצלו בראשית ימי חורף שנת תרס"ח (1908 – מ.ש.), וזכיתי לשמוע מפיו בהלכות יסודי התורה והלכות דעות לרמב"ם, והייתי יוצא ונכנס אצלו כל הימים שהייתי בארץ עד סמוך וקרוב ליום שנתבקש בישיבה של מעלה, ואין סוף לדברים שזכיתי לשמוע מפיו שכולם ראויים להכתב לדורות…

עד היכן קירבני, עד שהוא בענוותנותו הואיל לקרות את סיפורי 'והיה העקוב למישור', ועדין סיפורי בכתב יד היה. כשהחזיר לי את סיפורי אמר לי בזה הלשון, זהו סיפור עברי באמת נובע מן הצינורות בלא שום מחיצה" (מעצמי אל עצמי עמ' 191).

מאידך, דברי ההספד על ביאליק הם כנוסח המוכר לנו מדברים הנישאים מעל מיטתם של ראשי ישיבות: "במקום הזה שאני עומד לפניכם היום, היה עומד מורנו הגדול רבי חיים נחמן ביאליק עליו השלום והברכה. מעין גנים באר מים חיים נגזר מארץ חיים. תורת חכם מקור חיים לא תמצא בארץ החיים… השם נפשנו בחיים לקח את רבי חיים נחמן לאור באור החיים… כל ימיו היה נותן  נפשו על התורה וכל דבריו של תורה היו, ממש לא הלך ד' אמות בלא תורה וכל ימיו היה מתכוון לאמיתה של תורה… אבל הוא העביר את העטרה מעל ראשו וישב ולמד ולימד מתוך ענוה, מתוך מסירות נפש בשביל אהבת התורה שהיא נותנת לנו חיים ומשרה בנו אהבה ומושכת לנו חסד, חסד מעין זה היה עליו על ביאליק כל הימים" (שם. עמ' 193–194).

כדרך ההולכים ואינם שבים, לא נדע אם ביאליק היה סומך ידיו על דברים אלו, אולם אין ספק שיש בהם לתאר את עולמו של עגנון, את יחסו לתורה וחייו עימה. לענייננו, חשוב המקום בלב עגנון שתפס ביאליק המשכיל, אחד ממובילי הפרישה מבית המדרש אל מחוזות תרבות ורוח חדשים.

נפש של חיבורים

ביאליק, ויותר ממנו עגנון, בקשו לבנות את הקומה הנוספת ביצירה היהודית החדשה על גבי הקומות הקודמות לה לאורך ההיסטוריה היהודית. באמצעות אמנותם בקשו לתת קול ליחיד ולכלל. ביאליק "נתן לנו פה ונתן פה לצעקת ישראל בשיריו היקרים שאין כמותם בדורות האחרונים" (שם, 194), ועגנון בסיפוריו – מאז "עגונות", עבור ב"האש והעצים" הכרך האחרון שהוציא בחייו, ועד "אתם ראיתם" המוקדש להתגלות ה' במתן תורה – נותן מילים לנפש הכוספת, המשתוקקת והשואפת לחיבורים – איש אל אשתו, אדם לזולתו, לעמו ולארצו, לעצמו ולבוראו.

על כך הרחיב משה שמיר  במאמר רחב יריעה ב"הארץ" – "סוד החיבור ביצירת עגנון" שנדפס עוד בחיי עגנון, ב-1960. ושם כתב: "אכן געגועי הנפש הבודדה… זהו כבשון נשמתו של הסופר. מכאן ניגונו המיוחד, מכאן קסמי סגנונו המשייר אותנו תמיד על גבול התהייה, מכאן נעימת קולו השואלת…  השאיפה אל החיבור אינה מפעמת רק בגברים בודדים ונשים בודדות החיים בעולמו, אלא היא היא האווירה המנהמת בחללו של אותו עולם. העולם הלאומי, ההיסטורי, הרוחני בו שרוי עגנון עם גיבוריו, נתון במתיחות בלתי פוסקת של הרגשת ניתוק ושאיפה לחיבור. החיבור הוא הגאולה."

התבוננות בקרובי נפשו של הסופר הגדול שקם לישראל בדור האחרון מלמדת כי דרכו אל גילוי 'סוד החיבור' מלאה חיבורים נפשיים לשלל דמויות שונות ומנוגדות זו מזו, השותפות אליו בזיקתן לתרבות ישראל. זאת הסיבה שביאליק הרגיש בנוח לחשוף את ליבו לפני עגנון וזוגתו, ועוד רבים ישבו או התהלכו עימו בגינת ביתו הצופה אל מדבר יהודה.

בחדר עבודתו ממנו ראה את פני ים המלח והרי מואב, ארג עגנון את סיפוריו ויצק לתוכם את הגותו. זו ההגות שתעמוד בלב התוכנית של המרכז ללימודי עגנון – "עגן" ההולך ומוקם בתקוע, ישוב הצופה אל מדבר יהודה וים המלח. בכל יום רביעי בשבוע, החל מי"א כסלו הקרוב, שם לו המרכז למטרה ללמוד את יצירת הסופר ללא מחיצות או מתווכים. להקשיב לקולו של המחבר העולה מתוך הבחירות וההכרעות שעשה בכתיבתו, לבחון את השאלות שהוא מעלה בסיפוריו כי "עניין לנו לא בסופר "מתאר" או אפילו "מבקר" במובן המקובל, אלא בשואל שאלות גדול, הניצב אל מול ההשגחה העליונה של חיי האומה", כדברי משה שמיר. בתקוע, הקהילה בה התכנסו "גלויי ראש עם כסויי ראש" בלי לפגום במקומו של היחיד, כמעשה שסיפר עגנון בסיפור "שלום עולמים", מקווה המכון לחדש את תורת עגנון, שכיום ויותר מתמיד, יש לה חשיבות ורלוונטיות לחברה הישראלית. 

agnon.machon@gmail.com

 פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ'א בחשון תשע"ב, 18.11.2011 

על מה אנו מוותרים כאשר אנו בוחרים בגאולה? האם יש מנהרה מפולשת בין מה שהיינו למה שנהיה? מסע רוחני, היסטורי ואישי, מבחירת האי-גאולה של הבעל-שם-טוב ועד למציאות הישראלית

פעם אחת באו הגזלנים אליו [אל הבעש"ט, א"נ] ואמרו אדונינו הנה אנחנו יודעים דרך קצרה לילך אל ארץ ישראל דרך מערות ומחילות אם רצונך לך אתנו ואנחנו נהיה מורים לפניו הדרך אשר ילך בה, ויואל ללכת אתם. והנה בהליכתם בדרך היה גיא אחת עמוקה מלאה מים ורפש וטיט ודרך הליכתם על דף אחד המונח מעבר אל עבר והיו נשענים על יתד אחת שהיו נועצים באגם והלכו הם מתחילה וכשרצה הבעש"ט לילך עליו ראה שבכאן הוא להט החרב המתהפכת, וחזר לאחוריו. כי היה לו סכנה גדולה אם היה עובר במעבר זה (שבחי הבעש"ט, מהדו' ש"א הורדצקי, תל אביב: דביר, תש"ז, עמ' מח).

א. הגזלנים מוליכים את הבעש"ט

כדי לרדת מעט אל המקופל בסיפור המסע הזה יש להתחקות אחר הסוגה שבה הוא נכתב. הסיפור מופיע בתוך ספר שבחים, ספר שיש לקרוא בו קריאה שונה מקריאה בספר נפלאות סטנדרטי על צדיק ומספרות הגיוגרפיה מצויה. כשם שאין לקרוא ספרות עיון כשם שקוראים ספר פרוזה, וכשם שאין ללמוד סוגיה למדנית כדרך שלומדים ומתבוננים במדרש – כך אין לקרוא את 'שבחי הבעש"ט' כדרך שקוראים ספר ביוגרפי רגיל היוצא חדשים לבקרים על צדיק ואיש מעלה. זהו אינו סיפור על צדיק-עבר שאיננו עוד, אלא סיפור המבקש לכונן אותו כצדיק-הווה שסיפורי-חייו מתפרשים הרבה מעבר לחייו ואף למותו. הסיפור המכונן את הצדיק הזה משלֵב אמת ובדיה, מציאות ופנטזיה, תמימות-נוקבת ואירוניה נטולת רחמים, לוחות ושברים, עולה מעלה ויורד מטה ומאחֵז פני תבל. ומי שלמעשה מספר אותו הוא רק זה הקורא ומתבונן בו.

קודם הכניסה לתורף הסיפור עצמו יש לשים-לב לאקספוזיציה שבה הוא נפתח: 'פעם אחת באו הגזלנים אליו'. לא לכל אדם באים גנבים וודאי שלא גזלנים; שכן בעוד הגנב עושה את שעושה בסתר, הרי שהגזלן עושה זאת בגלוי ולעיני כול.[1] גזלן איננו אדם שמוצא את עצמו ללא לחם לאכול ובגד ללבוש, בוש ממצבו ומוצא את עצמו באישון-ליל הולך בהיחבא ובכאב-נורא לקחת ממון שאינו שלו. זהו הגנב. לעומתו, הגזלן הפך את הגזילה ל'מקצוע' לגיטימי, זוהי הפרסטיז'ה שלו. הוא איננו מתבייש בכך אלא שלם עם ההכרעה שלו, 'כולם הרי גונבים היום', הוא אומר בדרך לעוד לקוח מרוצה.

הגזלנים באים אל הבעש"ט 'ואמרו אדונינו'. הללו רואים בבעל שם טוב אדם שאינו אובייקט לגזילה, וגם לא עמית למקצוע, אלא אדם הנמצא מעליהם – הם קוראים לו בשם המייצג היררכיה ברורה: 'אדונינו'. במקום אחר ב'שבחי הבעש"ט' מסופר כיצד הכירו אותם גזלנים את הבעש"ט, כיצד גילו את דבקותו וכיצד נטוו הקשרים הבין-אישיים, המורכבים והמרתקים כאחד, בינם לבינו.[2]

הנה יש לאותם בעלי מלאכה הצעה רבת-עניין עבור הבעש"ט: 'הנה אנחנו יודעים דרך קצרה לילך אל ארץ ישראל דרך מערות ומחילות, אם רצונך לך אתנו ואנחנו נהיה מורים לפניו הדרך אשר ילך בה'. חלום חייו של הצדיק – לעלות לארץ הקודש – מונח אפוא ביד הרשע. הרשע מציע לצדיק כי יממש את חלומו הגדול, אך התנאי ברור לשני הצדדים: על הצדיק לקבל עליו את הרשעים כמוֹרֵי דרך וללכת בדרכם ההולכת אל הארץ המובטחת. רק כך יוכל לבוא אל המקום אשר נתאוו לו כל הדורות ולא עלתה בידם.

שני הצדדים שקולים: הצד האחד – הגשמת החלום הגדול של העלייה לארץ, חמדת נפשו הגדולה של הבעש"ט. הצד  השני – הנה הוא הופך לתלמידם של הגזלנים, הוא הרי יהיה תלוי בהם בכל הדרך והם יהיו 'מורים לפניו הדרך אשר ילך בה'. קשה שלא לשים לב להדהוד ולהשתרגות הפסוק שבדבריהם: "וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן".[3] בעוד יתרו מציע לחתנו, משה, שיורה לעם את הדרך אשר ילכו בה וזאת תוך ביזור הסמכויות לאותם אנשי אמת ושונאי בצע, הרי שכאן מתחלפים התפקידים בצורה חדה – הבעש"ט נדרש לבחור דווקא באנשי חמס, מחבבי בצע ורודפי שלמונים להורות לו את הדרך.

'ויואל ללכת אתם'. האם נסתפק הבעש"ט, האם התלבט, הלך ליער והדליק נר, התבודד ונשא את צקון לבו לקב"ה – כל זאת לא פורש. נאמר רק שהסכים. ניתן אף להזדקק לדברי הגמרא[4] כי לשון שבועה מצויה במילה 'ויואל', הקרובה ללשון 'אלה', וכמו התחייב ללכת איתם, וניתן גם להיוותר במובנה הפשוט של המילה. ובין כך ובין כך הרי הלך הבעש"ט עם הגזלנים.

ב. להט החרב המתהפכת 

אנו מתחילים ללוות את החבורה המוזרה – הגזלנים והבעש"ט – המהלכים בדרך לארץ ישראל. 'והנה בהליכתם בדרך היה גיא אחת עמוקה מלאה מים ורפש וטיט, ודרך הליכתם על דף אחד המונח מעבר אל עבר. והיו נשענים על יתד אחת שהיו נועצים באגם והלכו הם מתחילה'. ההליכה לארץ ישראל אינה פשוטה. בדרך הם צריכים ללכת מעל מקור מים בִּיצתי וכדי לעבור בבטחה הם מניחים לוח עץ הנועד לסייע להם במעבר. אם לא די בכך, הרי שבנוסף יש לאחוז ביתד, לנעוץ אותה באגם מלא הרפש והטיט ולהמשיך ללכת. הבעש"ט נדרש ללכת בעקבות מורי הדרך שלו, לא להביט ימין ושמאל, להתבטל אליהם. אלא שאז הוא מתמלא בחשש.

'וכשרצה הבעש"ט לילך עליו ראה שבכאן הוא להט החרב המתהפכת, וחזר לאחוריו. כי היה לו סכנה גדולה אם היה עובר במעבר זה'. בניגוד לדברים הידועים של נינו, ר' נחמן מברסלב: "וְדַע שֶׁהָאָדָם צָרִיךְ לַעֲבֹר עַל גֶּשֶׁר צַר מְאֹד מְאֹד, וְהַכְּלָל וְהָעִקָּר שֶׁלֹּא יִתְפַּחֵד כְּלָל,"[5] הרי שסבא ישראל מתמלא בחשש עמוק ומפחֵד. הוא מזהה כי המעבר הצר והסבוך שבו הוא נתון הוא מקומה המיתי של 'להט החרב המתהפכת'. לבעש"ט אין חרב שתגן עליו מפני להט החרב המלהטת. ולא בכדי נאמר כי 'היה לו סכנה גדולה אם היה עובר' – לגזלנים אין כל סכנה במעבר הזה, הם הרי מכירים את הדרך, יודעים להישמר מפני החרבות המתרגשות ולבוא אל הארץ המכונסת והסגורה. לבעש"ט, ורק לו, ישנה סכנה בכך. דווקא לאדם הגדול, המודע והרפלקטיבי מונחת חרב האל-חזור בכל הכרעה שיעשה.

כך, במחי-רגע היסטורי אחד, הפכה החסידות לתנועה גלותית. כך – במודע או שלא במודע – הכריע הבעש"ט לבנות את החסידות במזרח אירופה ולא במזרח התיכון. וכבר הדמיון רץ ומנסה לבחון מה היה עולה בגורל העם היהודי בכלל, וזה של התנועה החסידית בפרט, אם אכן היה הבעש"ט מכריע להיכנס לארץ.

הדימוי של 'להט החרב המתהפכת' מתפרש בתורות החסידיות במספר משמעויות. כאן נבחן כיצד פירש אותו הבעש"ט עצמו:

יש להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים. וכשאדם רוצה לדבר מחשבותיו בעולמות העליונים בבורא יתברך אין מניחין אותו הקליפות. ואף-על-פי שאינו יכול – ידחוק עצמו בכל כוחו פעמים הרבה בתפלה אחת וידבק עצמו בהבורא יתברך שמו ויכנס העולמות העליונים (צוואת הריב"ש, ניו יורק: קה"ת, תשל"ה, נח).

הבעש"ט ראה את 'להט החרב המתהפכת' כגורם המעכב את האדם מלבוא לגן העדן. 'להט החרב' כמוהו כקליפות המבקשות להפריע ולמנוע מהאדם להתקרב אל הבורא. אם כך, מדוע לא דחק עצמו הבעש"ט בכל כוחו ונכנס לארץ – כפי שהוא אכן מורה לאדם, המבקש לדבק מחשבותיו בעולמות העליונים, לדחוק עצמו?

השאלה עצמה הופכת לתשובה; בעוד את הקליפות המונעות לבוא לדבקות ניתן לדחוק, הרי שכנגד הקליפות המונעות את הדבקות בארץ ישראל – אי אפשר לדחוק. האינטואיציה של הבעש"ט חזקה: ארץ ישראל איננה טריטוריה שתכליתה כינוס הפזורה היהודית, אלא כוללת בחובה זהות ומנטליות תרבותית מקיפה ובלתי-נודעת, כזו שכדי להיכנס אליה יש להשיל את אלו שקדמו לה.

ברגע ההכרעה מבכר הבעש"ט להיוותר בזהותו המוכרת מאשר לבוא לאותה ארץ שמורי הדרך אליה הם גזלנים שכלל אינם חשים באותה להט חרב; הוא מעדיף להחיות את העם היושב בעילפון זה דורות רבים בגלות ולא לנסות להביאו אל ארץ ישראל. גם תלמידיו כספו והיו מלאי געגועים לארץ, אך גם הם הגיעו עד מקומה של להט החרב המתהפכת ולא נכנסו אליה כניסה החורגת מן החלום, כזו שהיא בעלת אספקטים פוליטיים ומדיניים.

בהקשר זה ידועה שאלתו של ר' נתן מנמירוב לרבו – ר' נחמן מברסלב – למה התכוון כשדיבר על ארץ ישראל. האם התכוון למסמן האבסטרקטי הנקרא 'ארץ ישראל' או אף לממשות הממלאת את המסומן בדמות הקרקע והאדמה. "כוונתי ארץ ישראל הזאת, בפשיטות, עם אלו הבתים והדירות",[6] ענה לו ר' נחמן והמשיך לפרט: "כוונתי כפשוטו, ארץ ישראל הזאת עם אלו הבתים. היינו שכל כוונתי כפשוטו, שצריך כל איש ישראל לבוא לארץ ישראל הגשמי הזה, שמיושב באלו הבתים והחצרות העומדים שם בצפת ובטבריה ושארי מקומות ארץ ישראל".[7] אך יחד עם זאת – ר' נחמן לא ביקש לייצר עַם, ודאי שלא אומה פוליטית, אלא לעודד השתוקקות של בודדים אל הארץ הממשית. ר' נחמן, אם כן, ביקש להגיע לארץ ולעקוף גם את להט החרב המתהפכת בעוד זקנו הבין שהדבר בלתי אפשרי.

כעבור למעלה ממאה שנים מאותו דו-שיח תשתיתי בין ר' נתן לר' נחמן, כתב ר' יעקב משה חרל"פ – תלמידו של הראי"ה קוק – מעין המשך לאותו דו-שיח, ובו הוא מבקר את הניסיון להבחין בין המסמן למסומן, בין 'בחינת ארץ ישראל' לארץ ישראל הממשית:

הפרצים השונים שבאומה הישראלית המפרידים בין בחינת ארץ-ישראל הנראית בחזון לבין בחינת ארץ-ישראל הנראית לעין – הם הגורמים לכל האסונות הרוחניים שנתגלעו בעקבתא דמשיחא (מי מרום – ממעיני הישועה, ירושלים תשמ"ב, עמ' רל"ה).

ארץ ישראל האוטופית, החלומית, זו ה"נראית בחזון", זהה לדידו עם זו המוחשית, "הנראית לעין". הניסיון להפריד בין השתיים הוא קטסטרופלי, שכן המסמן אכן חותר לסמן מסומן ממשי, מוחש ונראה ולא להיוותר לבדו. דבריו אלו שונים מדברי ר' נחמן, שכן הרב חרל"פ שותף להקמת המדינה ולכינון אומה פוליטית. הוא, בן היישוב החרדי הישן, נוטל חלק פעיל בניסיון ההתאמה הזה בין המפה ההיסטורית לתקומתה מול העיניים, על אף שברור לו שהרבה מעולם הבחינות האבסטרקטי ילך ויתפוגג אל מול הממשות, שאכן הרבה מאותם כיסופים קדושים ייעלמו אל מול תלאות היום-יום. כי יש להתבגר ולהבין כי החלום והממשות, הגעגוע אל הגוף והגוף הניצב לפניך – דבר אחד הם.

ג. חיים חדשים

הבעש"ט חש כי עלייה לארץ אינה רק מעבר בכתובת מגורים, של יחיד או של קבוצה, וגם איננה הגירה קולקטיבית מהתם להכא הרצופה בגעגועי הדורות כולם, אלא מהפכה תודעתית מקיפה. דווקא בשל עומק ההשפעה הגלותית שחש היטב על בשרו, הוא חש כי היחלצות מאותה גלות אינה רק עניין של עלייה על אונייה ובניית בית על אדמה אחרת, אלא מהפכה קולוסאלית שהוא אינו יכול לה. דווקא בשל המהפכנות שהביא עמו הבעש"ט, שינוי כל סדרי העדיפות והערעור על המונופוליזציה של הלמדן ודמות התלמיד-חכם בעולם היהודי, הרי שבכניסה לארץ הוא נרתע לאחוריו.

האם ראה הבעש"ט בעיני רוחו את הציונות? איני יודע. אך ודאי לי שהוא לא ראה בארץ ישראל "עולם אחר לגמרי לפי גודל קדושת ארץ ישראל,"[8] כפי שחשבו רבים אז, אלא זיהה עד כמה היא ממשית; עד כמה מחכים בה החוץ והטבע לפריצה. דווקא בשל כך נרתע ממנה.

האם הציונות היא תנועת המשך ליהדות שכספה לציון אלפיים שנות גלות והיא אכן 'שיבת ציון', או שמא היא תנועה מודרניסטית חדשה וצעירה? לדברי ההיסטוריון יגאל עילם מחוללי הציונות ראו את עצמם הן כיוצרי אדם-יהודי-משכיל חדש, והן כמחוללי תנועה חדשה בעלת עניין בריבונות תרבותית ומדינית כאחד.[9] בעוד הציונות ביקשה להגדיר את העם היהודי על בסיס לאומי ובמנותק מן הזיקה הדתית, הרי שמנקודת המבט הדתית – "אין ישראל אומה אלא בתורותיה", ואין לאומיות יהודית ללא התורה.[10] כך מצאה את עצמה הציונות הופכת את היוצרות: בראשית היה העם, והדת היא יצירתו התרבותית של העם, אולם העם גם חופשי דיו להמיר את יצירתו התרבותית ולהציע הצעה תרבותית חדשה; רק לאחר מכן יהיה ניתן לשוב ולהטעין את המסורת היהודית במשמעות חדשה.

כך אני מבין את משפטו של א"ד גורדון שפורסם ב-1909: "שופרו של משיח עדיין לא נשמע ולא יישמע אלא מתוך חיים חדשים שייבראו פה".[11] גורדון מבקש את 'שופרו של משיח', מונח בעל טרמינולוגיה יהודית-משיחית-מסורתית לעילא, אך מבקש לרוקן אותו ממשמעו הישן והפאסיבי ולהטעינו במובן חדש, מודרני, לאומי ואקטיבי כאחד. ואכן, דוד בן גוריון נתפס כמשיח לא פעם, עד כי בחוגים דתיים ראו נס בכך שלא היה אדם דתי, מה שהכשיל דה-פקטו את היותו משיח. בהקשר זה מסופר על שר הדתות הראשון, הרי"ל מימון, שנשאל בידי חתנו, יצחק רפאל, מדוע אִפשר הקב"ה למחלל שבת להכריז על המדינה שמשמעותה א-לוהית. הרב מימון ענה כי לו היה בן גוריון שומר שבת היו טועים לחשוב בו שהוא משיח. כך דאגו מן שמיא שלא ישמור שבת ולמעשה טרפדו את היותו משיח.

ד. המנהרה כבר נסתמה 

ב'מעשה העז'[12]  התכתב ש"י עגנון – אפשר במודע ואפשר שלא-במודע – עם המעשה הנזכר של הבעש"ט עם הגזלנים.

המעשה של עגנון, שנכתב ב-1924, מספר על זקן חולה שרופאיו רשמו לו שישתה לרפואתו חלב עזים ולשם כך קנה עז. זו נהגה להיעלם ולשוב אליו כשבעטיניה חלב עם טעם ייחודי. ביקש הזקן מבנו הצעיר לדעת להיכן הולכת העז ומנין היא מביאה את אותו חלב. קשר הבן חבל לזנב העז וכאשר עמדה ללכת תפס בו והלך אחריה. נכנסה העז למערה והבן אחריה, ולאחר זמן יצאו באזור הררי שהתברר לו כאזור העיר צפת. נח הבן מעט והתכוון לחזור לבית אביו כדי להביאו לארץ ישראל, אלא שהיה זה בערב שבת ולא היה סיפק בידו לשוב עם העז לאביו. לקח הבן פתק וכתב כי הגיע לארץ וביקש מהאב ללכת בעקבות העז ולהגיע לארץ ישראל. את הפתק שם הבן באוזנה של העז, בהניחו שכאשר תשוב אל אביו ילטף האב את ראשה, היא תנענע את אוזניה וייפול הפתק. אולם העז חזרה אך לא נענעה בראשה, האב הבין מחזרתה של העז לבדה שבנו נטרף, וכיוון שהעז הזכירה לו את האסון, הורה לשחוט אותה. לאחר השחיטה פשטו את עורה, ונגלה הפתק. קרא האב את הפתק, והבין שנסגר עליו הגולל להישאר בגלות.

חוסר היכולת למצוא תקשורת נכונה בין אדם לאדם (ו'במעשה העז': בין הבן לאב) משתקף בחוסר התקשורת בין אדם לבעל-חיים (בין האב לבין העז). סיטואציה נוגעת-ללב זו מצויה בכתבי עגנון פעמים נוספות ודומני כי המוכרת שבהן היא יחסיהם הפרובלמטיים של יצחק קומר והכלב בלק (ופתאום שמו של הכלב מעורר אף את הצורך בנתינת שם לעז ב'מעשה העז') ב'תמול שלשום'; קומר כותב על בלק "כלב משוגע" והדבר הופך לאמת כאשר בלק אכן משתגע, לוקה בכלבת ומביא את יצחק עצמו אל סופו. פעם נוספת מצויה בסיפור 'אבי השור', שבו מספר עגנון על קשר בין זקן ירושלמי לשור. הזקן והשור מבקשים לפתח שפה משותפת אך זו נענית להם אך בקושי רב: "אמר לו אבי השור מבקש אתה לומר לי דבר? חזר השור וגעה. זה גועה וזה פועה, ואין זה מכיר לשונו של זה."[13]  קשיי התקשורת בין השניים בסופו של דבר מגיעים אל שחיטת החיה (בדומה למצוי ב'מעשה העז'), והם מהדהדים את יחסי אותו זקן ושכנו. ועוד לא הזכרנו את

 עגנון והבעש"ט רואים עין בעין את המציאות: הבעש"ט מבכר לקחת על עצמו את תפקיד הזקן במעשייה של עגנון ולהיוותר בגלות, ואילו עגנון, שכתב את 'מעשה העז' בצעירותו, מבכר לעלות לארץ. עגנון יודע כי לא ניתן לשוב בחזרה למקום שממנו בא; המנהרה סתומה ואין אפשרות לחצות אותה. יותר מכך: כאן בארץ הוא עצמו סותם את המנהרה. לא רק שאין לשוב בה אלא שכבר אין לאן לשוב. עיר ומלואה עלו באש והכול נותר אך כנוסטלגיה, כמשאב לסיפורים על מה שהיה ואיננו. פעמים נדמה שהוא מצליח לקחת סירה ולחצות את ים האש הזה, כמו למשל בסיפור 'לבית אבא'[14] – אך גם בו עגנון בוחר להדגיש את חוסר האפשרות לשיח. עגנון מגיע עד למקומו אך אינו מוצא את ביתו, וגם כאשר הוא מוצא הוא אינו מדבר עם אביו שאותו הוא מבקש. הפער בין הדורות הוא אפוא פער אונטולוגי שאין אפשרות לחצות אותו ויש להשלים איתו; השלמה שהיא החצייה היחידה האפשרית ביחס אליו.

בניגוד לבינאריות שבה התייחסו הבעש"ט ועגנון למערך היחסים המנטלי שבין הגלות לארץ ישראל, הרי שהראי"ה קוק, שעמו עמד עגנון בקשרים, ביקש לייצר מנהרה מפולשת – לחבר את הגולה ואת הקדושה שבה לארץ ישראל ולקדושתה:

הקדושה שבטבע היא קדושת ארץ ישראל, והשכינה שירדה בגלות עם ישראל הוא הכשרון להעמיד קדושה בניגוד להטבע. אבל אין הקדושה שהיא לוחמת נגד הטבע קדושה שלמה, היא צריכה להיות בלועה בתמציתה העליונה בקדושה העליונה, שהיא הקדושה שבטבע עצמו, שהוא יסוד תיקון עולם כולו וביסומו הגמור. והקודש שבגולה יחובר אל קודש הארץ, ועתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שייקבעו בארץ ישראל (שמונה קבצים, קובץ ב, שכו).

ישב הראי"ה בראשית המאה העשרים בקרב בני העלייה השנייה ביפו: גורדון, עגנון וברנר, שמע אותם אומרים "אין משיח לישראל. הבו ונגבר חיילים לחיות בלי משיח"[15] – כמשפטו הידוע של ברנר – וראה בכולם קרבנות; קרבנות של נתק בין תחנות שונות הממוקמות על רצף ביוגרפי אחד. הראי"ה ראה את השתיים – הגולה וארץ-ישראל – לא כמעומתות האחת עם רעותה אלא כמייצרות שיח רלוונטי ומלא-עניין דווקא מכוח שוֹנוּתן. לדידו אין צורך לראות את מערכות הקיום כמערכות מותר ואסור, מפגש ודחייה, אלא ככאלו המכילות יחד תודעות סותרות ומתיכות אותן לכדי אורגן היברידי אחד.

כך המשיך הראי"ה בדבריו:

כשבאים להשכלה עליונה זו של הקדושה שבטבע, השלמה, הכוללת בקרבה גם כן את הקדושה שלמעלה מן הטבע המתנגדת אל הטבע – המלחמה חודלת לגמרי, מידת הדין מתבסמת, והכל נוטה כלפי חסד (שם, שכז).

האם אכן, כדבריו, ניתן לחדול ממלחמה זו? האם בכוחה של ה'קדושה שבטבע השלֵמה' לגשֵר על הפער בין הגלות לארץ-ישראל? האם ניתן לספר סיפור חיים, אישי וקולקטיבי, שאין בו מנהרות סתומות? האם יש ארץ שאפשר לבוא בה ללא מנהרות שבהן 'להט החרב המתהפכת', ושבעתיים: האם ניתן לבוא לארץ ישראל ללא מפגש עם שיני החרב הזו?

ה. הכול אחרי הריסה

 אל מול הדיכוטומיה שנפרסה לעיל – מנהרה סתומה (הבעש"ט ועגנון) או מנהרה פתוחה ומפולשת (הראי"ה קוק) – אני מזהה אפשרות נוספת, שבה המנהרה כלל אינה קיימת.

אפשרות זו מצויה לטעמי בין השאר בשירתו הייחודית והמטלטלת של המשורר אבות ישורון. בשירתו מגלה ישורון עולם שגם המנהרה בו כבר איננה. חדלו מנהרות בישראל חדלו. החלוקה בין צידי המנהרה הקוטביים אמנם יוצרת סדר בתוך עולם כאוטי אולם היא נותרת כאילוזיה, קביים בעולם שכבר איננו. לדידו זוהי תפיסה כוחנית במושגים כוזבים. אין כאן ואין שם, אין גולה ואין ארץ ישראל, אין קדושה שמעבר לטבע ואין קדושה שבטבע – הכול אחרי הריסה.

ישורון נולד בנסכיז בראשית המאה העשרים, גדל בקראסנסטב ונטש בלב שלם את בית הוריו בראשית שנות העשרים שלו. הוא בא לארץ ב-1925 ושמו יחיאל אלטר פרלמוטר. בשנות מלחמת העולם השנייה כמעט לא ענה למכתבים שקיבל ממשפחתו ולאחר השואה שינה את שמו ל'אבות ישורון', שמשמעו הוא שאבותיו ישגיחו עליו וילוו אותו. מאז, כשהוא בתל אביב חושב ללא הרף על עיירת ילדותו, לא חדל מלכתוב על הוריו ומשפחתו, להיזכר ולהיפרד ("אני אוסף/ יום יום/ את מראות/ איך נפרדתי"[16]). הוא הולך בתל אביב, מדבר בה ביידיש, ונוגע בחלל הפנוי והלא-חומל של האבסורד: "כל מה שאני אומר בנוי על אבסורד/ כי כל מה שחסר לי הוא אמי ואבי ואחותי ואֶחי".[17] הוא הולך כאן ליד הים והמשיך להריח את ריחותיהם, ריחות השָם. הוא הולך ומבקש להציב להם שם שאינו אלא רקוויאם לחייו-שלו, לחייהם-שלהם ולנטישה הנמשכת וההדדית ("הלכתי לקבור את עצמי לחיים/ או לקבור אותם לחיים/ אחד משנינו/ נשאר בחיים"[18]).

השיר שבעיניי מבטא יותר מכול את יחסו של ישורון לעולם שבו חי בילדותו, עולם שעלה באש, הוא השיר המצמרר והמופתי הנקרא 'איך נקרא'; שיר שנכתב עת היה המשורר כבר בערוב ימיו והוא בן שמונים ושלוש:

אֵיךְ נִקְרָא שֶׁאֲנִי מְקַבֵּל מִכְתָּבִים מֵהַבַּיִת

וְהַבַּיִת אֵינֶנּ?

אֵיךְ נִקְרָא שֶׁאֲנִי מְקַבֵּל מִכְתָּבִים מֵהַבַּיִת

וְאִישׁ לֹא חַי?

אֵיךְ נִקְרָא שֶׁמֵהַבַּיִת כֹּתְבִים לִי

וְהַמִּכְתָּב לֹא נִכְתַּב?

וְהַמִּכְתָּב לֹא נִשְׁלַח?

אֵיךְ זֶה נִקְרָא?

(אדן מנחה, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1990, עמ' 12).

ישורון מקבל מכתבים שמעולם לא נשלחו. המכתבים נכתבים ביידיש שכבר איננה ("השפה ששוּלחה לגזרה"[19]) ומבית שכבר אין בו חיים, אולם יושבי הבית עודם עושים מעשה-חיים ואכן שולחים ממנו מכתבים. מהבית כותבים לו מכתבים ('כותבים לי' – וה'לִי' הזה מדגיש ודוקר את התוכן האישי כל-כך שבמכתבים הללו) אך זה אינו קיים.

האנומליה של התופעה הזו מדברת בעד עצמה ומקבל המכתבים שואל שוב ושוב – 'איך זה נקרא', שאלה הנותרת פתוחה ומדממת על כל ריבוי המשמעויות המתרוצץ בה. ודווקא כי אין למשפחתו קבר ומקום מנוחה, ודווקא כי הקטסטרופה מעבר לכל לקסיקון של סוף וטירוף, הרי שהוא יכול גם להאמין ש"הם עוד שם. והכול כמקודם".[20] דווקא הפנומן הנורא כל כך והבלתי מתקבל על הדעת מכונן גם את האפשרות הנוראה לומר: דבר לא היה. הם שם ואני כאן.

ישורון כותב בבהילות, בשפה שבורה וקטועה, אפילו בהיסטריה. הוא דוחס עולם ומלואו של כאב לתוך הסיטואציה הפשוטה של מוען ונעמן, של מונולוג שאינו אלא הד וזכר לדיאלוג בעולם שלאחר החורבן. כך הוא מניח שהבית שולח לו מכתבים, משמע יש בית, ובאותה מידה הוא מניח ש'הבית איננו' – משמע אין בית. כיצד ניתן ללכת עם שתי הוודאויות הסותרות הללו?! אלא שהשיר אוחז בשתיים הללו, ודווקא חוסר האפשרות שלהן להלך יחד הופך הוא עצמו לצעקה. איזה מין עולם זה שבו סתירה כזו אכן יכולה להתקיים, איזה מין עולם הוא זה שבו ה'אין' הוא היש והיש הפך זה מכבר ל'אין', הוא שואל בנון-שלנטיות של תהום. וחוסר היכולת להפריד בין מציאות להיסטוריה, בין חיים ומוות, בין קודם לאחר-כך, מתעתע בקורא ובכותב כאחד, כך ששניהם הופכים לצעקה: 'א י ך   ז ה   נ ק ר א'.

המנהרה שעוד הייתה פתוחה קודם השואה נסגרה, נאטמה ומפתח הסוד אליה עלה בארובות. אין לחצות אותה – אך ניתן להמשיך ולקבל דרכה פתקים. כך ישורון נותר עם אשמה ("למה אני עליתי על החוף והם לא"[21]) ועם המכתבים האוקסימורונים הללו שמבקשים לנקות אותו ממנה ואינם מניחים. כך הוא מייצר את הוריו, מציל את עצמו מן היתמות וניצב כילד-זקן אל מול מותו ואל מול המנהרה שביקשה לייצר 'פה' ו'שם' ברורים ומוסכמים – שמעצם היותם הרי הם יוצרים ביטחון עמוק – שגם היא כבר איננה.

ו. החמלה ממשיכה לכתוב מכתבים

שלוש האפשרויות העקרוניות שנפרסו כאן (מנהרה אטומה, מפולשת או כזו שכבר איננה) הנן למעשה אפשרויות שונות ואישיות מאוד בעיניי לדרכים לעיצוב הסיפור האישי והאוטוביוגרפי. הנה אני מסתכל על חיי שלי, על תחנות הביוגרפיה הרוחנית והמנטלית שעברתי בהן, תחנות ששנים רבות חייתי בהן באמונה שלמה, אך כעת איני מונח בהן עוד. האם ישנם מקומות תודעתיים שהייתי בהם בעבר וכעת איני יכול לשוב אליהם עוד?! האם אכן ישנה תורה ישָנה ומותשת, שבעבר עוד הייתי ניזון ממנה, אך כעת אין ללמוד בה עוד ויש לשוב עליה בתשובה?! האם בסיטואציה מעין זו של מבט לאחור, יגיע גם השלב לגעגועים לבית הרוחני שאיננו קיים עוד עבורי, או שלעולם ייוותר עימות, סמוי או גלוי?!

התלמוד מספר על ר' זירא שעלה מבבל לארץ ישראל ושהתענה "מאה תעניות" כדי לשכוח את תלמודו הבבלי.[22] אלא שאני מזהה אלמנט כוחני בדיכוטומיה הזו. אכן התענית רלוונטית לרגע הראשון, לחיפזון היציאה של פסח מצרים, אך הרסנית ברגע שהיא נשארת לאחר מכן, נותרת ומתמצקת לפסח דורות. הניסיון לוותר על העבר הוא ניסיון לוותר על היכולת לקבל מהבית מכתבים – ואין זה משנה אם הבית קיים או איננו. מדובר על ויתור בלתי אפשרי. אני נזכר: אצלי בבית לא היו מדברים ביידיש. זו שפה גלותית, פסק אבי, הצבר, שעוד גדל עליה. אבל היום אני חש געגוע אדיר אל השפה הזו. אני מקבל מהשפה שכל זקניי דיברו בה – ובמובנים רבים נכחדה במשרפות – מכתבים ללא הרף, ואני אף מוצא את עצמי משתמש בה ללא ידיעתה.

 אכן, בשלב ראשוני יש להתענות כדי לשכוח. במערכות הראשונות של העולם הרוחני – אין הקומה החדשה שבאדם יכולה לשכון עם זו שקדמה לה, ומלחמה ניצחת ואמיתית ניטשת בין השתיים. במצבי הקיצון האדם חש כאוד מוצל וכניצול מטראומה ממשית והוא עמל להיאבק על חירותו כנגד אותם שניסו – לתחושתו – לפגוע בו. בשלב בוגר יותר הוא משתחרר מהצורך הזה עצמו.

לאחר מכן, אחר שנים של עומק ופרספקטיבה, אוויר ובגרות, ניתן אף להתמלא חמלה ואמפתיה. ולא רק על אותם שיצרו את הקושי אלא על עצם הסיטואציה, על עולם שמכריח להרוס את הבית הקודם כדי לבנות בית חדש ולייצר ללא הרף עימות נמשך בין השניים; על עולם שמדבר על יכולת לחיות במספר מימדים אך אינו מוכן לרקום סביב דיבור זה ממשות. בעקבות תודעת החמלה הזו ניתן גם לאחר חורבן הבית הקודם להמשיך ולקבל ממנו מכתבים. זו התחושה שאני חש ביחס לבתי מדרשות שהלכתי בהם שנים רבות וכבר רחקתי מהם – מתענית למלחמה וממלחמה לחמלה (המבצבצת לה בשפה העברית מתוך המלחמה). דווקא לאחר החרבת הבית שממנו הם נשלחים מקבלים המכתבים רלוונטיזציה נוקבת, כמו כל דבר העולה ושולח לשון מן העבר.

במובנים רבים העבר, כל עבר, הוא חטא. הנה אני מסתכל על דברים טובים שעשיתי, על מילים שכתבתי שבזכותן נותרתי בארצות החיים, ואני חש החמצה תהומית, הכאב המדויק הזה של הפספוס. זהו אפוא החטא. הגהנום הוא לקרוא את שכתבת, לשמוע את שאמרת, בעבר הרחוק. החטא איננו אובייקט הניצב מחוץ לסיפור הביוגרפי, מעשה שיש למוחקו, לבערו בכל דרך. החטא גם איננו מעשה-עבר בעל ישות אוטונומית התלושה מהוויית ההווה. החטא הוא אני. החטא מזוהה עם הסובייקטיביות שלי, מה שבהכרח גם יאפשר תשובת-אמת ביחס אליו. ראייתו כאובייקט חיצוני היא החמצתו. אין צדיק בארץ שלא יחטא, שהרי לעולם יש עבר וכל עבר מסופר כחטא. התשובה היא, אם כן, היכולת להביט בעבר ולהמשיך ולקבל ממנו מכתבים. כך אדם אינו מביט אל עברו ביראה אלא באהבה ועברו הופך לאפשרי למגע, לאינטימי. זדונות נעשים לו כזכויות.

ז. מאני חולף לאני נצחי 

התפיסה המורכבת המצויה אצל אדמו"רי איז'ביצא ואצל ר' צדוק הכהן מלובלין ביחס לחטא ולתשובה תלויה בהבנה כי החטא, כלומר החלק הישן, הראשוני והמתקלף שלי, הוא גם כן א-לוהי – "שכל מה שחטא היה גם ברצון ה' יתברך".[23] לפי תפיסה זו, האני החולף מתגלה כהתגלות א-לוהית-אישית וברגע אחד הופך את עצמו לאני הנצחי. התשובה היא היכולת לראות את החלקים הנפולים שלי כחלק ממני, לאסוף אותם מהשוליים העזובים ולהסכים להציב אותם כחלק מן הסיפור, לקבל אותם ללא התניות. כך, אין התרחשויות שאינן חלק מן הסיפור האישי שלי, אין עזובה חסרת הקְשר – שבסופו של דבר היא שמייצרת את תנועת החטא.

אחתום בתורה קצרה מִשל ר' צדוק שבשפתו-שלו ידע מהמצוקה המתוארת כאן וביקש להביא לה מענה:

אסיפה הוא קיבוץ הנדחים. וזהו כל עיקר הישועה 'וקבץ נדחינו' וגו' של כל פרט נפש אם יקובצו נדחיו כל חלקי נפשו למקום אחד הוא צדיק ונושע (רסיסי לילה, ב).

הישועה היא היכולת לקבץ את כל הנידחים. לקחת את הפחדים של הבעש"ט ואת הנסיגה המחושבת לאחור שהוא מבצע בעקבותיהם; את המנהרה הסתומה של עגנון שלא הותירה לו אלא לספר סיפורים עוקצניים ומלאי שוועה; את ההרמוניה של הראי"ה קוק וגם את הבית שאיננו וממשיך לדמם-עצמו-לדעת בדמות מכתבי הנפץ שהוא שולח לאבות ישורון, ולאסוף את כל הנידחים הללו יחד. להסכים לראות את חיי שלי – כולל המקומות הרוחניים-מנטאליים הראשוניים והישנים, הגמלוניים והאינפנטיליים, כסיפור אחד. ויש בכך נחמה ואף נימים דקים של גאולה.

 פורסם במוסף 'שבת', גליון שבת הגדול II, אייר תשע"ב, מאי 2012

הדגש הרב ששם ש"י עגנון על אמיתותו של סיפורו הגרוטסקי 'מזל דגים' בא ללמד על קיומה של אמת מסוג אחר. פחות היסטוריה, יותר ערכים, לקח ומשמעות

לפי שראיתי שרוב העולם אינו מכיר את מעשה פישל קארפ, או שמכירים מקצתו ואין מכירים את כולו, או שמכירים את המעשה בשילוח, והרי אין אויב לחכמה כידיעה שטחית, לפיכך נטלתי עלי לספר דברים כהוויתם… דבר דבור על אמתו (עיר ומלואה, עמ' 602).

במילים אלו פותח ש"י עגנון את סיפורו "מזל דגים", סיפור שבו מגיעה הגרוטסקה העגנונית לשיאה. את ההבטחה לספר מעשה שהיה בצורה מדויקת מיישם עגנון ביהודי שומר מצוות כדת וכדין, שהיה שוקד מבוקר עד לילה על טיפוח תאוות האכילה, וחיבתו למאכלים משובחים אינה יודעת גבולות. גיבור המשנה של הסיפור הוא הדג שקנה האיש ושילחו ביד יתום לביתו היא אשתו שתכין לו ממנו מעדנים עד שובו מתפילת שחרית. הנער שהרוויח את לחמו הדל בשכר פרוטות שקיבל עבור ציור צורות בהזדמנויות שונות לאנשי הקהילה לא ראה מעודו דג חי. התלהב הנער הרעב וביקש לצייר אולם מכיוון שלא היה בידו נייר אלא רק גיר, צייר על גופו של הדג את ראש דמות בעליו, וכשהוציאה אשתו של פישל קארפ את הדג מנרתיקו ראתה את צורת בעלה מתגלמת בדג.

בקיא במצולות

עגנון שב לעניין האמת ומסיים את הסיפור בהדגשה "אני שמילידי ביטשאטש אני, מעשה ביטשאטש בידי ואיני מספר אלא מה שהוא אמת, שאני אומר אין לך יפה מן האמת, שמלבד שיפה היא האמת מחמת עצמה, מלמדת היא את האדם דעת" (שם, עמ' 631). ההבטחה הגורפת בדבר האמת וכל האמת ורק אמת הנמצאת בסיפור באה לאחר עיסוק אינטנסיבי בשורשיו הגיניאולוגיים של הדג, ייחוסו עד לימות יונה הנביא וקורות חייו המפורטים מראשיתם:

כבר בבחרותו שעדין ירקרק בהיר היה, כבר יצא שמו בין נכבדי מים. דגים קטנים עם גדולים יראו ממנו. עד שלא הגיע אצלם, שטו ובאו לקראתו ונכנסו חיים לתוך פיו… היה שט במים אדירים… כאן אכל דג וכאן דגה, כאן עשה לו חג ולאויביו חגא… כאן יצא לריב וכאן למצה, כאן מילא פיו מכל שוכני אצה… כאן רקד עם בנות לויתן, כאן פקד אותן כחתן. כאן עשה ימיו במשתה הילולים, עם כל חכמיו חכמי שבלולים… עליו נאה לומר כשם שאומרים על שרויי טובה, לא היה חסר כלום חוץ מצרות (שם, עמ' 611).

דומה כי מצלמה תת-ימית משדרת ישירות אל מכתבתו אשר בקומה השנייה בביתו בתלפיות, מתעדת נאמנה את המתרחש במעמקים, כי עגנון מתאר בפירוט רב את נפילת הדג ברשת הדייג:

ראוהו הדגים רץ לקראת המכמורת. נפל עליהם פחד ונבהלו, שכל באיה לא ישובון זו מכמורת. ביקשו לצעוק אל תקרב הלום, התרחק מן המצודה. נחבאה לשונם בפיהם מחמת אימה… עד שאלו משבחים את גבורתו, ביקשו אלו להזהירו ולומר לו טול סנפיריך וברח על נפשך… ניתנה עצה בלבם והסכימו כולם לדעה אחת ליפטר ממנו לחלוטין. עשו עצמם כאילמים ולא אמרו ולא כלום. ואותם שלא כבשו פיהם מרוב שמחה שהגיע אידו של אותו רוצח והם עומדים ליפטר ממנו, לקחו להם לשון שקר וחנופה… נתפתה לחשוב שארמון הוא שהתקינו לכבודו… תפסה אותו טיפשותו ונכנס לתוך הארמון, היינו המכמורת, והתחיל מסייר כל מה שבארמון, היינו המכמורת, וטועם מכל מה שהכמין לו מבקש נפשו, היינו הדייג (שם, עמ' 613). 

הקורא דברים אלו תמה. וכי מתלוצץ עגנון עם קוראיו בקוראו למעשה זה 'אמת'? או אולי מידת האמת שבה החזיק עגנון היא מושג נזיל ונטול קשר למציאות הנתפסת בחושים המקובלים? קשה להמעיט בהבטחות החוזרות ונשנות של הסופר לנאמנות לאמיתות פרטי הסיפור. הן חלק בלתי נפרד מהתוכן והצורה של הסיפור הנדרשים לחשיפת המשמעויות הרבות של הסיפור.

כדי להאיר עניין זה, נתבונן בסיפור מסוג אחר לחלוטין שבו עגנון מקפיד שוב להדגיש שכל היוצא מתחת לקולמוסו הרי הוא אמת לאמיתה. זיהוי ההבדלים ביניהם יסייע לנו להציע תובנה חדשה המאירה את סיפורי עגנון באור רב משמעות.

צורת הבעל מתגלמת בדג. אנדו הירושיגה, המאה ה18.

בקורת נוקבת

בסיפור הקצר 'אתרוגו של אותו צדיק' פונה המחבר אל קוראיו: "אתם שמעתם ממי ששמעתם, ואני שמעתי מחסיד בן חסיד ששמע מרבו ר' שלמה הצדיק מזוויהל שהוא שביעי לר' מיכלי המגיד הקדוש מזלוטשוב, ובוודאי כמות ששמעתי אני מאותו חסיד ששמע מרבו כך היה המעשה…".

ואם בתום הסיפור יש למי מאיתנו ספקות לגבי אמינות ההתרחשויות והרהורים על המחבר המשנה דברים או מוציאם מהקשרם, הוא חוזר ושונה ביתר פירוט ודיוק: "ואמר לי אותו החסיד שסיפר לי אותו המעשה, שאלתי את רבי איך היו הדברים, ואמר לי רבי, כך היו הדברים… ועוד אמר לי רבי, מעשה זה כלתו של המגיד הקדוש אשתו של רבי יוסף מיאמפולי סיפרה לפני מחותנה הצדיק ר' ברוך ממעזיביש… אמר לה ר' ברוך מחותנה, מחותנת, ספרי לי את המעשה שנית מתחילה ועד סוף. כדאי הוא מעשה זה לשמוע שתי פעמים" (האש והעצים, עמ' קטו-קיז).

עגנון משקיע מאמץ רב להוכיח שסיפור זה אינו פרי הדמיון וכי יש לו 'בעלים' הבאים מתוך ביתו של גיבור הסיפור, הוא ר' מיכלי המגיד הקדוש מזלוטשוב. המעשה הוא במגיד הצדיק ש"הגביה עצמו מכיסאו והוציא את ראשו מטליתו והניח ידו על תפיליו" ואמר לה לאשתו העומדת בפתח דלת חדרו ערב חג הסוכות "את דואגת לבשר ודגים, ואני דואג לאתרוג שעדיין אין לי". את כל כספו שקיבל בעבור מכירת תפיליו הוא משקיע ברכישת אתרוג לשם מצוות ארבעת המינים, ומותיר את אשתו בצער רב בלי לחוש כלל בדמעתה.

עגנון מדגיש את התענגות המגיד ממראה האתרוג, ומנגד מרחיב ומתאר את אשתו ש"נזכרה צער ביתה וצער בניה שאין להם מה יאכלו, ועכשיו יום טוב של סוכות בא ואין לה במה לשמחו". ביקורת נוקבת משמיע הסופר כלפי סדרי העדיפויות של המגיד הקדוש, מחאה לא פשוטה לביטוי. עגנון מעלה לדיון את התרבות שדחקה לשוליים את צורכי היומיום, השאירה את האישה להתמודד עִמם לבד, והעלתה על נס צורכי קדושה שבין אדם לבוראו. המצווה כאן היא סוג של תאווה המעוורת עיני חכמים ומונעת את ראיית הזולת על צערו וצרכיו. המצווה הופכת לאובססיה, התמכרות שבעבורה האדם מוכר את תפיליו שבהם הוא מקיים מצווה יומיומית שחיובה מן התורה, מתעלם מבני ביתו וכל העולם סביבו בטל ומבוטל מול מצווה אחת ויחידה.

עגנון בסיפור זה הולך בדרכם של חז"ל שלא שחררו עצמם מביקורת קשה ונוקבת. לא מלאכה פשוטה היא לבקר גדולים נערצים ואהובים, אולם סופר-אמן החש שיצירתו נובעת ממחוזות עליונים – "עודנו מדבר עמי ויגע על פי" – נדחף ונדרש גם להבעה וביטוי של עיוותים מוסריים במציאות הרוחשת סביבו כמאמר "את אשר יאהב יוכיח" (משלי ג, יב).

היסטוריה אחרת

באופן זה יש להבין את הסיפור "מזל דגים", שאותו פרסם ב-1950, שנים ספורות אחר שנודע לו על חורבנה של עירו האהובה. עגנון בחר לשמור אותו בתיק המיוחד לעירו, וזה התפרסם אחר מותו תחת השם "עיר ומלואה".

הסיפור כולו הוא חיבור קשה על קהילת קודש בוטאטש. מראשית דרכו כתב עגנון סיפורים ובהם היבטים ביקורתיים של חיי הקהילה היהודית בעיר ובכלל. כאן, לאחר חורבנה, עגנון בא איתה חשבון. ללא רחמים ובאהבה רבה עגנון מבכה את עירו שחרבה לעולמים ובו זמנית מסביר שהעולם שחרב היה עולם מנוון, מלא תפלות ונוולות, חברה שבה המצוות שימשו מכשיר למילוי תאוות ויצרים חסרי רסן, כל דאלים – גבר, וכבודו של אדם – בכרסו, ובפימתו המידלדלת לו על חזהו.

בדברי הספד לעירו, כותב עגנון בפתח ספרו "שעירנו עיר מלאה תורה וחכמה ואהבה ויראה וחיים וחן וחסד וצדקה". אולם בפנים, בתוך 712 עמודים הוא מספר את האמת, זו האמת הקשה שהוא מבטיח לספר בראשית הסיפור. ובסופו הוא מדגיש שהוא מבני העיר ומילידיה, ודברים כהווייתם הביא על פי עיקרון שהנחה אותו לאורך כל שנות כתיבתו ועליו העיד בעצמו: "וכאן אומר דבר שהשתיקה יפה לו, אלא שהאמת יפה מכל יופי" (שירה, עמ' 417). זו האמת אשר משום חומרתה עגנון טומן אותה בפרטי פרטים במעשי הדג שזלל אחרים וסופו שהיה למאכל. זו האמת אשר עגנון מחד חרד שמא היא עומדת כדברי קטרוג על הרוגי עירו, ומאידך מרגיש חובה כעד לספר הכול על אשר היה בעירו ערב חורבנה למען "ידעו בנינו אשר יקומו אחרינו". לא איך חרבה הארץ אלא "על מה חרבה הארץ".

הסיפורים לעיל מציגים שני דגמים של הצגת עובדות 'היסטוריות', ובהם הרעיון המוסרי הוא המעניק לסיפור את מידת 'האמת' שבו. אליבא דעגנון, הרעיון שאותו מבקש המחבר להעניק לקורא הוא המשחרר את היצירה מעולם הבדיה אל עולם האמת.

בזאת, עגנון מתווה לא רק דרך אמנותית אלא פותח חלון להבנה אחרת של ההיסטוריה, בחינת 'משה אמת ותורתו אמת" (בבא בתרא עד ע"א). משה הוא אמת לא מצד ההוכחה ההיסטורית אלא כמו תורתו, מצד הערכים והמשמעויות הנובעים ממנה, המקנים לאדם דעת ומתקנים אותו.

אשתמש בדרכו של עגנון על מנת להציע פיתרון לפולמוס המתקיים בימים אלו בכפר תקוע שביהודה.

רב הישוב תקוע וזוכה פרס אביחי למפעל חיים הרב מנחם פרומן מקפיד לקרוא לרבי שמעון בר יוחאי 'מרא דאתרא' של תקוע אשר בספר המדבר בארץ יהודה, כנגד דעתם הנחרצת של תלמודיסטים והסטוריונים הטוענים לישיבתו בתקוע הגלילית על פי הכתובים המפורסמים. בשיעוריו ובדרשותיו הוא מציין את שמו ואת חיבורו ההדוק לתקוע 'כאן ממש', ופניו אינן מותירות ספק לאמונתו הנחרצת שהנה אנחנו צועדים על עקביו של רשב"י הגדול והנערץ. ואמנם, ניכר מדרכו של הרב פרומן ש'אמת' הדבר. כמו רשב"י אף הוא פורץ גדרות, קורא לקהל מאזיניו להשתחרר ממגבלות ההגדרות המקובלות, תבניות החשיבה המקובעות (שמאל-ימין), ליצור שילובים חדשים (תורה ותיאטרון), להיות בתנועה מתמדת (מבית הספר הריאלי בחיפה, למרכז הרב, לברסלב ל…), ליצור תורה אישית היונקת מן השרשים וממריאה למרומים, כוספת אל העליון, תובעת צדק ומוסר, בשיח מתמיד ודינמי עם עצמו כמו עם זוגתו.

רק רוח הצמודה אל המילים, אל הטקסט במובנו המילוני והארכאולוגי אינה שומעת את  צעדיו של רשב"י מהלכים בשבילי תקוע, אינה רואה את רוחו צופה אל המדבר, יושבת  על ספסל האבן, הוגה בתורה שהתהוותה באחת מן המערות שעל פי התהום, זו הרוח שאותה פוגש רב מנחם פרומן ומבקש להעניקה לקהילתו ולמאזיניו חילונים כדתיים המתקהלים לשמוע אותו מידי יום ראשון בערב.

אליבא דעגנון, היניקה העזה מתורת רשב"י, הרצון העז להדבק ברוחו וללכת בדרכיה, ההגשמה של כל אלו יוצרת את ה'אמת' לאמיתה "שאני אומר אין לך יפה מן האמת, שמלבד שיפה היא האמת מחמת עצמה, מלמדת היא את האדם דעת." היצמדות לרשב"י של תקוע הגלילית שחרבה לפני מאות בשנים משמעה הטמנתו בתוך דפי התלמוד והזוהר. שחרורו של רשב"י בתקוע הדרומית בין אנשים נשים וטף, וחיי קהילה בגוונים עזים כדוגמת בוטשאטש,  היא אמת תובענית המלמדת את האדם דעת.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ב אב תשע"ב, 10.8.2012

היחיד ברומן "תמול שלשום" שתמצית חייו היא אנטי־פלגנות הוא הרב מנחמקי, המזכיר לי את ידידי הרב מנחם פרומן

בזכות סרטה של איטה גליקסברג "ש"י עגנון, מוקדש לנוות ביתי", ששודר לאחרונה על עגנון בערוץ הראשון והוכיח עד כמה נחוץ לנו ערוץ טלוויזיה ציבורי, חזרתי וקראתי את הרומן החשוב לו – "תמול שלשום". עשיתי זאת בפעם החמישית או השישית, אך הפעם שמתי לב לדמות שהיא לכאורה שולית ברומן: לרב מנחמקי ממושב העובדים עין גנים. דמותו של מנחמקי (כך קראו לו בעין גנים) הזכירה לי את חברי ורעי הרב מנחם פרומן ז"ל, שכל כך חסר לי ולרבים. בזכות ידידותנו רבת השנים, עוד מימי תנועת הנוער והקיבוץ, נהגתי לקרוא לו "מנחמקה".

לומדים במשותף. הרב מנחם פרומן צילום: מרים צחי

הצד השני של האבן

ש"י עגנון – שתמיד תהיתי כיצד השלים את "תמול שלשום" בימי מלחמת העולם השנייה – מתאר בספרו את ארץ ישראל הקרועה והמפולגת בראשית המאה העשרים. עגנון מציב מראה מגדילה בפנינו ומראה לנו כי אפילו בשעה שמספר תושבי הארץ היהודים היה קטן ממספרם בבית שמש דהיום, הציבור היהודי היה שסוע לחלוטין: חלוצי היישוב החדש כנגד חרדי היישוב הישן, פועלי יפו והמושבות מול יקירי ירושלים, שוללי הגולה הקנאים ולעומתם אלו שהגולה השתרשה בתוכם, אנשי האת והמעדר נוכח אנשי הספר והחדר, אנשי החריש והדיש ומולם אישים כר' גרונם יקום פורקן ור' פייש.

מנחמקה פרומן ואני שוחחנו לא פעם על השסעים בתוכנו. ביכינו את העובדה כי שסעים וקרעים רודפים אותנו בכל עת, מימי המקרא ועד ימינו. לא אחת דיברנו על כך שאפילו בשעותינו הקשות ביותר, בימי השואה, וכן בשעותינו הגדולות, בימי התקומה, הפלגנות אופפת אותנו. יונתן רטוש, שנהג לשחק במילים, היה טוען כי "בישראל הכול ממופלג": "הכול מפלגתי, הכול פלגני והכול נעשה באורח מופלג".

כשקראתי הפעם בספרו של עגנון נזכרתי בתהליכי החזרה בתשובה של חברי מנחמקה. כשאלו הלכו ותמו הוא בא אליי ואמר לי בהומור־שחור אופייני: "נתראה מהצד השני של האבן". במילים אחרות: הקרע ביני הדתי ובינך שאינו דתי עתיד להפוך לזריקת אבנים זה על זה. שנינו חייכנו בכאב, שכן ידענו כי הדברים משקפים מציאות ישראלית קשה, אך הקשר בינינו יהיה תמיד אחר.

האחד והיחיד ב"תמול שלשום" שתמצית חייו היא אנטי־פלגנות הוא הרב מנחמקי. רק הוא ידע לאחד עולמות ולשלב את החילונים ואת הדתיים, את השמאל ואת הימין, את אנשי המעדר ואנשי הספר. מנחמקי הוא הדמות היחידה ברומן זה המוכיחה את האפשרות הקיימת לסינתזה בין האמונה הדתית לבין החלוציות. באישיותו מתגלה האפשרות לאיחוי הקרע בין עולם המצוות ובין מצוות בניין הארץ. ממש כמו שחברי מנחמקה השתדל והצליח לעשות זאת – כך הרב מנחמקי היה אחד היחידים שזכו לכך.

אנשי עין גנים מכונים אצל עגנון "נאמני הארץ". רק הם נקראים כך. בעיניו פועלי אותו מושב עובדים – וראש וראשון להם מנחמקי, שעגנון נוקב רק בשמו – הם "מין עדות חיה ונאמנה לאפשרות קיומנו בארץ". המושב עין גנים לא היה זקוק לתמיכת הברון ולא נזקק ל"כספי החלוקה", הוא צמח ופרח בזכות "סיעה קטנה של חברים שהיו דבקים בארץ ואמרו, אנו לא נזוז מכאן". כל כולו הינו תוצר של התמסרות אין קץ ושל נכונות להקרבה עצמית: "הם היו מהלכים יחפים, לפי שחסו על מנעליהם, אבל לא חסו על עצמם". התוצאה – רק במושב עובדים זה "גדלו הגנים והצליחו ועשו שתילים נאים, שקילוסם עולה מכל פה, ורבים באו לקנותם".

מנחמקי של עין גנים הוא גליצאי יחיד (עגנון מקפיד על שיוכו…), הוא מטובי בניה של "ארץ ישראל העובדת", ויחד עם זאת הוא מקפיד על שמירת מצוות. בצעירותו היה רב בגולה, אבל הוא ויתר מרצונו על כס הרבנות ונמשך לעבודת האדמה בארץ ישראל. מנחמקי הוא איש של עמל כפיים, למרות שמדי פעם דוחקים בו שיהיה דיין ויפסוק במחלוקות שונות. הוא "לא רצה זאת, אף על פי שהיה דחוק"; "אפילו דבר שיש בו אבק רבנות שנוא עליו". הוא צנוע, חסכן ומסתפק במועט. "כל עבודה שנזדמנה לידו כשרה היתה בעיניו ואפילו טרחתה מרובה ושכרה מועט". כשהוא נאלץ לעבור דירה היה "נוטל עמו את הקש שבמיטתו אף על פי שהיה מעוך מחמת יושנו". וכן: "הוא מדקדק בכסותו שתהיה נקייה" וכש"מצא בה קרע היה מתקנה בעצמו".

בכלל אדם מוזר

בימים שעגנון מתארם ב"תמול שלשום" חי במקום אהרן דוד גורדון שרבים כינוהו "מצפנה ומצפונה של ארץ ישראל". גורדון אמר על עצמו: "הן אני בכלל אדם מוזר בהרבה מובנים, ואולי בכל המובנים". ועוד אמר: "קודם כל אני יהודי מהדור הישן… על פי שורש נשמתי, על פי כל ישותי". וגם אמר: "אני אוהב כל כך לשמוע דפיקות לבבות חיים, ערים, דפיקות שונות בטעם הקול, בצבעו, במזגו, וממרחקים ומעמקים שונים, כשהן מצטרפות ומתאחדות להרמוניה אחת". ידידי מנחמקה הכיר היטב את כתבי גורדון. יחד למדנו אותם אצל מורנו ורבנו פרופ' אלי שביד. בעיקר בצעירותנו שוחחנו על אודותיו לא פעם. אני יודע היטב עד כמה "הזקן" עורר אמפתיה אצל מנחמקה.

מנחמקי של עגנון היה צמוד ל"גמרא אחת שהיה לומד בה". עגנון מספר עליו את שפועלי העלייה השנייה היו נוהגים לספר על גורדון, כי אחרי יום עבודה מתיש מעולם לא ויתר על תלמודו ו"היה לומד בעמידה" כדי שלא יירדם. וכש"נעשו רגליו קהות מרוב עמידה היה חולץ את מנעליו ומניח בקבוק ועומד עליו". אני זוכר את מנחמקה במצבים דומים.

מנחמקי מעין גנים מופיע גם בחלקים האחרונים של "תמול שלשום". בשעה שיצחק עמד לישא את שפרה החרדית הוא מופתע לפגוש שוב את מנחמקי שהכירו במושב העובדים. הפעם עגנון קורא לו מנחם, שם שהולם יותר את ירושלים והוא שונה מהכינויים הנפוצים בהתיישבות העובדת. יצחק פוגשו בבית המדרש שבעיר הקודש "כשהוא עומד לפני ארון הספרים ומעיין בספר".

לכאורה, הפועל העברי סב לאחור וחזר בו מחלוציותו־ציוניותו. אולם מנחמקי־מנחם מסביר ליצחק קומר: ראשית, ירושלים יקרה לי, כשם שהיא יקרה לכל יהודי. "כשיהודי נמצא בירושלים אין שואלים אותו מהו עושה כאן, שעצם הווייתם של ישראל בירושלים היא בכלל עשייה". שנית, באתי לבדוק עניין חקלאי: את גורלה של נחלה במושבה מוצא (שעליה אמר ברל כצנלסון כי היא הנקודה היהודית הראשונה בעת החדשה). במפגשם המחודש של יצחק קומר ומנחמקי השניים דנים ב"דת העבודה" (ביטוי שהודבק לגורדון, אף שהוא מעולם לא השתמש בו). יצחק אומר: "אותם שמרוממים את העבודה עד כדי דת הם עמדו על הקרקע". מנחם משיב לו: "מי שזכה זכה, אבל לא בכוח דיבוריו". המסקנה הציונית של מנחמקי־מנחם ברורה: המעשה הוא העיקר ואין להסתפק בדיבורים. אולם, כדאי לשים לב: "בסוף מפגשם נטל לו מנחם ספר ועמד וקרא עד שנצנצה החמה והתפללו (יחד) שחרית".

מחיאות כפיים

מנחמקי־מנחם "נזדמן לירושלים" פעם נוספת לקראת תום היצירה, בפרק "סוף מעשה". עגנון מסביר כי הוא עלה לירושלים הפעם משני טעמים: כדי "לקנות לו קלשון חדש ולהחליף מסכת במסכת, שהמסכת שהביא עמו מעירו כבר ידע בעל פה". "עם שהוא מהלך בשוק", מדווחים למנחמקי־מנחם על כך שיצחק ננשך ומצבו קשה. מנחם, כמובן, אץ למלא מצוות ביקור חולים. אולם, "עם שעמד אצל מיטתו הוציא הגמרא החדשה להסתכל בה. כיוון שנסתכל בגמרא שוב לא זז ממנה".

תיאור אחרון זה של עגנון מציף אצלי זיכרונות אישיים. חברי מנחמקה היה מקפיד מאין כמותו על ביקור חולים. לפני שנים אחדות שהיתי בבית חולים תקופה ארוכה וזכיתי לעשרות ביקורים שלו. כולל כאלו שהתרחשו כשהוא עטוף טלית ותפילין ומהלך ללא שימת לב למתבוננים בו. בכל ביקוריו כמעט שלא עסקנו בעברנו המשותף או בהווה הכואב. הוא היה נוטל ספר והיינו לומדים במשותף…

עבורי היה נפלא לגלות את מנחם־מנחמקי של עגנון ואת הדמיון בינו ובין הרב מנחם־מנחמקה. גם מנחמקה שלי היה כל חייו איש תורה ועבודה. ידו האחת אחזה בתורה וידו השנייה בעבודה וביסודות תנועת העבודה. רק שילוב שתיהן, כך האמין, יביא את כולנו למחיאת כפיים. אני מתגעגע לקשר בינינו, שהיה אך תמול שלשום.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ל' תשרי תשע"ד, 04.10.2013

סרטה של איטה גליקסברג על עגנון רק מעצים את תעלומת היעלמותו של ביאליק מחייו ורשמיו. קריאה מעמיקה בכתבי הסופר מצליחה לזהות את עקבותיו

בדרכו מברית המועצות לארץ ישראל, התעכב ביאליק כשלוש שנים בגרמניה. את מחצית הזמן עשה, לבקשת עגנון, בעיר הקיט באד הומבורג, שבּה ישב אז הזוג הצעיר שמואל יוסף ואסתר צ'צ'קס עגנון. בשנים 1923־1922 הילכו שני הסופרים יום יום בשבילי העיר והספרות העברית, ניהלו שיחות  ארוכות ועסקו בדברי תורה. לגבי משורר עטור כתרים כביאליק הייתה באד הומבורג מקום מפלט מן הסוג שזימנה לו לימים רמת גן – פרבר מגורים טבול בירק שבשולי העיר הגדולה, שאליו ברח בערוב יומו מעשרות הטרדנים שצבאו על ביתו התל אביבי.

בראשית שנות העשרים ברח אפוא ביאליק מברלין ההומייה, מעוזהּ של האמנות האֶקספרסיוניסטית, עיר חטאים שרבּו בה מופעי הקברט הזולים והמפוקפקים ("תאטרון המרזח" בפי המשורר), ובחר לשבת במקום נאה ושקט, הרחק מן היריד ההומה של קריית ספר העברית. בברלין נוסד אז מרכז תוסס ושוקק חיים תודות לתמיכת המו"ל א"י שטיבל: הוצאות ספרים, מערכות עיתונים וכתבי עת. ביאליק חיפש מקום שבו יוכל להחליף כוח ולהתפנות ליצירה.

כשנה וחצי ישב ביאליק בעירו השוקטת של עגנון, ושיקם את בריאותו שנתערערה בימות המלחמה והמהפכה. באותה עת הפך עגנון מסופר מוערך אך אֶזוטרי לסופר פופולרי ומוּכּר בכל תפוצות ישראל. פרסומו הושג אמנם בזכות פטרונו שלמה זלמן שוקן, שהוציא את כתביו והשקיע מאמצים בלתי מבוטלים בהאדרת שמו ובחינוכו הספרותי. ואולם, הידידות עם ביאליק הזניקה אף היא את הקריירה הספרותית של עגנון הצעיר. ניכּר בבירור שהוא מימש ביצירתו סודות יצירה לא מעטים שלמד מפי המשורר ואיש הרוח הגדול.

קשה להבין מדוע לא תיעד עגנון שיחות אלה בכתב, אף לא את מקצתן, ומדוע לא סיפר עליהן במכתביו לידידיו. אילו תיעדן, הוא היה מעמיד בלי ספק את אחד המסמכים המרתקים והחשובים ביותר בתולדות הספרות העברית החדשה – מרתק לא פחות משיחות גתה עם אקרמן. מתוכו היה בוקע קול צחצוח חרבותיהם של שני ענקי הספרות העברית החדשה, שהיום ניתן לשמוע מבין שיטי יצירתם רק את בת קולו העמומה. שמא ביקש עגנון להסתיר פרק זה בחייו ולהוריד עליו מסך? שמא ביקש להתכחש למורשת ביאליק ולמרוד בה?

ללא ספק, עגנון  הצליח להעלים את הפרק הביאליקאי בחייו. אפילו בסרט הדוקומנטרי המרתק "ש"י עגנון – מוקדש לנות ביתי" של איטה גליקסברג, שהוקרן בערב חג הסוכות ובמוצאי שמחת תורה, אף על פי שמסופר בו על תקופת באד הומבורג אין שמו של ביאליק נזכר אפילו ברמז.

הקדישה לו את חייה והדפיסה בעבורו את יצירותיו. ש"י ואסתר עגנון, 1966 מקור: גל אורן

מנהיג מבטן

בניסיון למלא את החסר, ולתאר מה למד עגנון מביאליק שעה ששני הסופרים שהו איש במחיצת רעהו, התברר לי שדמות דיוקנו של ביאליק משוקעת בחלק מיצירות עגנון, במסכה ותחפושת ובלעדיהן. בסיפורי "ספר המעשים", למשל, עִרבּל  עגנון בטכניקה של פוטומונטאז' רסיסי תמונות מבוצ'אץ', מברלין, מירושלים ומתל אביב. כמו כן הכליא בהן דמויות שחוט אסוציאטיבי מקשר ביניהן. כך, למשל, בסיפור "קשרי קשרים" מופיעים הגיבורים יוסף אייבשיץ ושמואל עמדין, שבהם שילב עגנון את שמותיו עם שמות הרבנים הנִצים יונתן אייבשיץ ויעקב עמדין, בני המאה הי"ח. כך מתח קו של אנלוגיה למלחמת החוגים החרדיים בציונים, מחישי הגאולה, כמו גם לקונפליקט שהתחולל בלִבּו ביחס לאורַח החיים שבּו יבחר.

במקביל, הכליא בסיפורו "אל הרופא" את דמותו של וייצמן עם דמותו של ביאליק, שני מנהיגי הדור שעמדו אז מול צעירים מהפכניים שביקשו להדיחם ולהתכבד בקלונם. בסיפור מופיעה דמות של עסקן מערב אירופי המגיע לדבריו לירושלים, "מהעיר בורדוי שבאנגליה" (קרי, ממקום היבּרידי, המלכד את צרפת ואנגליה), אך פולט באקראי את הביטוי היידישאי "אַי, אַי, אַי", כדרך "יהודי המזרח" (Ostjuden) – ביטוי שבּו השתמש ביאליק באיגרותיו לעגנון. אגב, דמויות היבּריד אלו, המאכלסות את סיפורי “ספר המעשים“, מצויות לרוב ביצירת ביאליק, והמשורר ייחד להן את הכינוי התלמודי “כּוֹי“ (“כּוֹי“ = חיית כלאיים, ספק מן הצאן ספק מן הבקר. ראו בבלי חולין פ, א).

והנה, בנובלה “בלבב ימים“ (1935) תיאר עגנון דמות אגדית בשם חנניה, שכל מאפייניה מעידים על היותה חיים נחמן ביאליק בתחפושת היסטורית. העלילה עוקבת כידוע אחר מסעהּ לארץ ישראל של קבוצת חסידים (“הנלבבים“), היוצאת  מבוצ‘אץ‘ ומגיעה לאחר תהפוכות וסערות לנמל יפו. חנניה, דמות פלאית שהסתפחה לבני החבורה, מתגלה כמנהיג מבטן ומלידה. המסע מתנהל בשובה ונחת, עד שיום אחד חנניה נעלם במפתיע, למגִנת לִבּם של “הנלבבים“. לאחר שנואשו ממנו וחשבוהו כמת הוא מתגלה לפניהם שוב בארץ ישראל. מתברר שלמטפחת ולגיבורנו ששט על גביה אירע נס “קפיצת הדרך“.

אמנם בין “הנלבבים“ יש גם אדם ששמו “שמואל יוסף בן רבי שלום הלוי“, שהוא ורעייתו אסתר אינם אלא בני הזוג עגנון בתחפושת היסטורית, אלא שהמבקרים היו משוכנעים שעגנון שיבץ את עצמו בין גיבורי קדומים, ולא עלה בדעתם שהוא לא החזיר את הגלגל לאחור אלא לכאורה, וכל הדמויות –  לא זו של עגנון בלבד –  הן דמויות שהמחבר העטה עליהם מסכה היסטורית אגדית. לשון אחר, גם חבריהם למסע של חנניה ושל שמואל יוסף הם סופרים מבני הדור שעגנון “שתל“ אותם במציאוּת היסטורית וערך להם “נשף מסכות“. לא זו בלבד שראשי התיבות של ביאליק (ח“ן) משולבים בשמו של חנניה. חנניה מתואר כַּ“טוב שבחבורה“, כמלכם הבלתי מוכתר של “הנלבבים“; הוא מתואר כמי שהגיע ממדינה קרה שאין בה חלה ויין לשבת, כמתואר ב“שירתי“; חנניה מתואר גם כמי שנסע בטעות במרכבה ביום כיפור, בעוד שביאליק נסע בטעות ברכבת בראש השנה (אירוע מצער המתואר בספרו של ברקוביץ  הראשונים כבני אדם); חנניה מתואר כאיש לבוש בלואים הנועל נעליים בלות ומעלה ארגזי ספרים לארץ ישראל (כזה היה ביאליק בתקופת נדודיו, וכך תיאר ביאליק את שלמה המלך בזמן שאשמדאי הדיחו מממלכתו וישב על כיסאו).

לאחר שחנניה ממָרֵק את המנורות ומתקן את הספרים הקרועים, הוא נשאל למעשיו. חנניה עונה שאין הוא צורף נחושת ואף אינו קושר ספרים, אלא שכאשר נגלה לעיניו כלי פגום הוא מתמלא עליו רחמנות, עומד ומתַקנו. עדות עצמית זו ("לא צורף נחושת אני ולא קושר ספרים") מזכירה את דברי ביאליק על עצמו בשירו "שחה נפשי לעפר" שנכתב בברלין: "לֹא מְשׁוֹרֵר, לֹא נָבִיא – / חוֹטֵב עֵצִים אָנֹכִי". בדמותו של חנניה יש סממנים ביאליקאיים רבים נוספים, אך תקצר היריעה מהשתרע.

ידידות דועכת

תקופת הידידוּת האמיצה עם ביאליק הייתה אמנם בין השנים 1922־1923, אך היצירות המשקפות אותה הבשילו רק מקץ כעשור תמים, כשהידידוּת החלה דועכת מסיבות אישיות ואידיאולוגיות, וכמאמר אלתרמן בשירו "נתפרדה החבילה" (חגיגת קיץ) המסכם את הסיבות להיפרדו מחבורת שלונסקי: "אִישׁ עִם עֶרֶב הִבִּיט / וְהִרְהֵר: אָנָה בָּאוּ רֵעִים / לֹא הַמָּוֶת, אָמַרְנוּ, יַפְרִיד, / אֲבָל הִפְרִידוּ הַחַיִּים". החוט שקישר בין השניים הלך ונפרם. החוֹמה שהפרידה ביניהם הלכה ונתגבהה.

דומה שחלק מן הסיבות שגרמו לפירוד, המתוארות בפירוט בספרו של חיים באר גם אהבתם, גם שנאתם, משוקעים במרומז, תוך שינוי הרקע ההיסטורי והגאוגרפי, בסיפור "שני תלמידי חכמים שהיו בעירנו". לטינה שהחלה לחלחל בלב עגנון כלפי ביאליק ניתן למצוא עדות מה בתכתובת עם ש"ז שוקן, מיטיבו ואיש סודו. במכתב מיום 13.12.1923 כתב שוקן לעגנון על  עזיבתו של ביאליק את הומבורג ("זו בוודאי אבֵדה גדולה בשבילך"), ואילו עגנון ענה לו במכתב מיום 16.12.1923, אך התעלם לחלוטין מההערה על דבר  הפרֵדה מביאליק.

מותו בטרם עת של ביאליק בקיץ 1934 הכה את כולם כמכת ברק. עגנון כתב מִספד קצר, אך משום מה לא השמיעוֹ, והוא נשאר במגרה. ואולם, בפרקי הרומן אורח נטה ללון שהתפרסמו בשנים 1939־1938 נשמעים קולות השקלא וטריא עם ביאליק שראשיתם בשיחות ששוחחו בבאד הומבורג והמשכם בשיחות שניהלו השניים על שפת ימה של תל אביב. ברומן אנו מתוודעים לדמותה של אניילה אנג'לה, המורה לעברית מבוצ'אץ' שהפכה ל"אראלה". חרף שמה המלאכי היא מופיעה כדמות אנטיפתית, ודווקא בפיה שם עגנון דברים המצדדים ב"סיפורי המקרא". המסַפּר, בן דמותו של עגנון, לעומת זאת אומר: "בינינו לבין עצמנו, לא טוב עשו אותם שהסדירו את סיפורי המקרא מפני עצמם, שהפקיעום מקדושתם ועשאום חולין. אבל מימיי לא גיליתי דעתי על זה בפרהסיא, שאם אבוא לגַלות דעתי על כל דבר שאינו הגון עליי איני מספיק" (אורח נטה ללון, עמ' 143־144).

אין צריך לומר שאלה שהפקיעו כביכול  את כתבי הקודש מקדושתם הם ביאליק ושמחה בן ציון, שני ה"מֶנטורים" של עגנון, שערכו את "סיפורי המקרא" עבור תלמידיהם ב"חדר המתוקן" שבאודסה בשנות מִפנה המאה העשרים. הם עשו כן משום שביקשו לחבב את סיפורי המקרא על ילדי ישראל, וראו שיש בהם סיפורים על אונס וגילוי עריות שקשה להסבירם לילדים. הם הוסיפו ניקוד וציורים כדי לעשות את הלימוד לנגיש וידידותי. ילדי ישראל ב"חדר" מן הנוסח הישן הן כלל לא למדו תנ"ך, אלא צללו היישר לתוך "ים הגמרא". המעטים שלמדו תנ"ך התחילו את מסכת לימודיהם בספר ויקרא, ומלמדיהם דילגו על ספר בראשית. מייסדי "החדר המתוקן" שאפו לתקן את המעוּות.

האם באמת הפקיעו המחנכים הדגולים הללו את כתבי הקודש מקדוּשתם ועשאום חולין?! האם  מוצדקים והוגנים דברי הביקורת של עגנון כלפי שני הסופרים בני דור התחייה, שקידמוהו בעלומיו וסללו לו דרך אל התהילה?!  נשאיר זאת כשאלה רטורית.

ברומן בחנותו של מר לובלין (שפרקיו התפרסמו בשנות השישים) מסך עגנון תכונות וקווי היכר ביאליקאיים בדמותו של יעקב שטרן (בעצם, שמו כשם עקביא מזל, גיבור סיפורו  "בדמי ימיה"). מוטיבים כגון הבריאות הלקויה מחמת המלחמה, השתיקה הממושכת, הזיקה ליום עשרה בטבת, תיאור התרוקנותו של בית המדרש ("ונותרתי אני לבדי [...] שכבר נתרוקן בית המדרש מכל יושבי בית המדרש"; שם, עמ' 163), כמו גם תיאור מותו של ביאליק, אינם יכולים להסתיר את אהבתו של עגנון למורהו ואת הצער העמוק שחש בלִבּו על הידיד הגדול שאבד לו לנצח, שבזכותו פרצה יצירתו נתיבים חדשים שעד אז היו חסומים בפניה. עגנון פרע כביכול במאוחר את חובו לביאליק, בחינת "מודה ועוזב ירוחם".

סרטה של איטה גליקסברג מדגיש את העובדה שבטקס חלוקת פרס נובל הודה עגנון לכולם, פרט לאשתו שהקדישה לו את חייה והדפיסה בעבורו את יצירותיו. אחרי הטקס נשאל עגנון מהם מקורות ההשראה שלו, ותשובתו: "מקוצר הזמן לא אעסוק בביבליוגרפיה ולא אזכיר שמות. [...] השפעה אחרת קיבלתי מכל איש ומכל אישה ומכל תינוק שנזדמנו לי בדרכי [...] כדי לא לקפח שכר כל ברייה חייב אני להזכיר בהמות וחיות ועופות שלמדתי מהם". את כולם הזכיר עגנון, אך לא את ביאליק שאיתו התהלך שנה וחצי בשבילי באד הומבורג, איתו המתיק סודות וממנו שמע עצה ודבר שפתיים…

למעקב אחר אותות השפעת ביאליק על עגנון מוקדש ספרה החדש של זיוה שמיר "בדרך לבית אבא", שראה אור לאחרונה בהוצאת "ספרא" בשיתוף עם הוצאת "הקיבוץ המאוחד"

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ל' תשרי תשע"ד, 04.10.2013

לפני שמדברים על אידיאלים, צריך לכונן רגש של אחריות הדדית בחברה. בעקבות "פת שלמה" של ש"י עגנון

ברשימתנו האחרונה עסקנו ברעיון הערבות. הדיון בו לא נשלם ולא תם. כאן מבקש אני לדון ב"אחריות", הנולדת מהערבות. לשם כך מבקש אני שנעיין בגלגולי המילה הזאת, על פי הסיפור "פת שלמה" של ש"י עגנון, יצירה מופלאה של ריאליזם־פנטסטי, ספוגה חידות ותמיהות, שהוכנסה לכרך "סמוך ונראה".

גיבור הסיפור, בודד וגלמוד, מתאר לפנינו שתי דמויות. הראשונה היא דמותו של הדוקטור יקותיאל נאמן: "עם שאני נגרר והולך דפק לי זקן אחד על חלונו… רצתי אצלו ושמחתי שמחה גדולה, לפי שחכם גדול הוא ודבריו ערבים… נתתי עצה בלבי והתחלתי מדבר על ספרו. אותו ספר נחלקו עליו רוב הדעות. יש מן החכמים שאומרים כל מה שכתוב בו מפי האדון (….) כתבו יקותיאל נאמן ולא הוסיף על דבריו ולא גרע מדבריו ולא כלום. וכן אומר יקותיאל נאמן. ויש אומרים לא כי, אלא נאמן מפי עצמו כתבו ותלה את דבריו באדון אחד שלא ראהו אדם מימיו".

מחויבות למשפחה

על סיפור זה נכתבו תלי תלים של מחקרים, אולם הקטע שלפנינו שקוף ביותר. יקותיאל נאמן אינו אלא משה רבנו, שעליו נאמר (במדבר יח, ז): "בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא", ואשר לפי חז"ל אחד משמותיו היה יקותיאל (מגילה יג ע"א). ד"ר נאמן מסר לנו ספר, כמובן ספר התורה, כשהוא מדגיש כי כל הכתוב בספר, "מפי האדון (….) כתבו". נא לדייק. אין בין הסוגריים שלוש נקודות כנהוג, אלא ארבע. עגנון הוסיף את הנקודה הרביעית שלא הייתה בנוסח הראשון של הסיפור, רמז שקוף לשם המפורש בן ד' אותיות. הספר עצמו טוען שמן השמים הוא. רבים הכופרים בכך וחושבים ש"נאמן מפי עצמו כתבו, ותלה את דבריו באדון אחד שלא ראהו אדם מימיו".

כמובן שאף אלה שלא מאמינים בהתגלות ובקדושת הספר מעריכים אותו כיצירה ספרותית מופלאה. וכך עושה גם גיבור הסיפור: "כדי לעשות נחת רוח לדוקטור נאמן הפלגתי בשבח ספרו ואמרתי הכל מודים שהוא חטיבה גדולה שאין כיוצא בה". אלא שד"ר נאמן אינו מעוניין בביקורת ספרותית. הוא נותן לגיבור "צרור מכתבים להביאם לבית הדואר ולשלחם באחריות".

בעברית של היום היינו אומרים "מכתב רשום", אבל העברית הארכאית המשתמשת במילה "באחריות" רומזת לנו משהו חשוב. האיגרות שעלינו לשלוח באחריות אינן אלא המצוות, החובות המוטלות על האדם לעשותן. המחויבות הראשונה היא למשפחתו, לבניו ובנותיו, לכל מה ומי שהאדם המודרני (וקל וחומר הפוסט־מודרני) נוטה לשכוח בשמו של המימוש העצמי. זהו גורלו של האדם שיישאר בודד וגלמוד, למרות החופש לכאורה שממנו הוא נהנה.

אישיות מלווה

הגיבור אינו שולח את האיגרות: "עד שאני מבקש ליכנס [לדואר] באה מרכבה אחת וראיתי אדם יושב שם… מר גרסלר". זו הדמות השנייה, והגיבור מציג אותנו בפנינו: "מר גרסלר זה – מכירי הוא, מן המיוחדים שבמכירי. מאימתי אני מכיר אותו? אפשר שמיום שעמדתי על דעתי מכירו אני… שטרח עמי והיה מראה לי כל מיני תענוגים…".

גרסלר, היצר הרע, אם תרצו – הנחש, מלווה ודאי בחטאות הנעורים את הגיבור. האידיאליזם הפסיק לזמן מה את היחסים החמים האלה: "התקנתי עצמי לעלות לארץ ישראל והנחתי את כל תפנוקי הזמן ומתוך שהנחתי את תפנוקי הזמן, הניחני מר גרסלר. כיון שעליתי לארץ ישראל מי נזדמן לי תחילה? גרסלר, שבאותה ספינה שנסעתי אני, נסע הוא, אלא שאני נסעתי בדיוטא התחתונה [במחלקה השלישית] כדרך העניים, והוא נסע בדיוטא העליונה [במחלקה ראשונה] כדרך העשירים".

מר גרסלר גרם שרפה, ובה נשרפו ביתו וכל קנייניו של הגיבור. גרסלר הצית, בכוונה, ציגרה בחנות השכן "ונשרף כל הבית כולו". אותו שכן "שהיה מבוטח באחריות קיבל דמי סחורתו", שאיבדה מערכה עם סיום המלחמה. "ואני שלא הבטחתי את קנייני" – מוסיף הגיבור – "יצאתי בפחי נפש. ומה שנשתייר לי מן השרפה הוצאתי על עורכי דינים, שפיתה אותי מר גרסלר לתבוע לדין את [כבאי] העיר שלא הצילו את ביתי, ולא עוד אלא שהגדילו את הדלקה. שבאותו לילה עשו להם הכבאים משתה ונשתכרו… וכשבאו לכבות הוסיפו אש".

מעשה מרמה

ושוב "אחריות". אנו היינו משתמשים במונח "ביטוח", אלא שהמילה "אחריות" חושפת בפנינו אמת מרה. היה כאן מעשה מרמה. עקרון ה"אחריות" וביטויו היומיומי – ה"ביטוח" – מהווים עוד דוגמה של פעילות האחריות ההדדית של החברה האנושית. אלא שכאן פועלת האנטי־תזה, או בעברית קבלית: הסטרא אחרא. גרסלר הזמין אותה ומתוך כך שומרי העיר הפכו להיות מחריבי העיר. השרפה הופכת להיות סמל לעיוות האחריות, כאשר האחראים הפרופסיונליים, מכבי האש, "כשבאו לכבות הוסיפו אש".

גלגול אחרון של האחריות נמצא במשנתו של הראי"ה קוק (אורות ישראל, ז): "אין המדינה האושר העליון של האדם. זה ניתן להיאמר במדינה רגילה. שאינה עולה לערך יותר גדול מחברת־אחריות גדולה". לפנינו מטרתה של החברה המינימליסטית. מעבר לה, ישנו החזון של "מדינה שהיא ביסודה אידיאלית", "וּמְדִינָה זוֹ הִיא מְדִינָתֵנוּ, מְדִינַת יִשְׂרָאֵל! יְסוֹד כִּסֵּא ד' בָּעוֹלָם." אמת ויציב, אלא שעלינו לזכור שאי אפשר לבנות את האידיאלים למעלה מבלי שהמדינה תהיה חברת־אחריות מתחתיהם. האידיאלים הם כיסא ה', אך הסולידריות – הדום הרגליים.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט סיון תשע"ד, 27.6.2014

עיון בסיפור "שלום עולמים" מאת ש"י עגנון מהדהד את סיפורו של חוני המעגל וקורא למרד בקונפורמיזם הממסדי. בזכות תפילת היחיד

בתקופת "אחרי החגים", ובעיקר זו שבין הזכרת גבורות גשמים למועד בקשתם, ממשיכה ללוות אותנו אותה תחושה שברירית מהימים הנוראים. לא רק שאלת הגשם עומדת לפתחנו, אלא אף שאלות הנוגעות לחיינו כחברה, כמדינה וכאומה על סִפה של השנה החדשה. מתח זה, כך נדמה, עומד במרכז אחד מסיפוריו הסאטיריים הקצרים של עגנון, בקובץ "פרקים על ספר המדינה". עיון בסיפור מלמד על סוגיית הכמיהה לגשם כרקע להארת מערכות היחסים המורכבות שבין היחיד, הקהילה (על מוסדותיה הפוליטיים והדתיים) והקב"ה.

אדם כנגד החוק

בסיפור "שלום עולמים" (השני בקובץ שנכתב ופורסם בשנת 1942) מתוארת מדינה יהודית אשר צרות תוקפות אותה מבית ומחוץ – ריבוי מחלוקות בין קבוצות שונות (כסויי הראש וגלויי הראש) ושנת בצורת שפוקדת אותה. במקביל, פשטה השמועה על אודות אויבים שהקיפו את המדינה ומאיימים להחריבה. בעת הזאת "היה באותה המדינה אדם אחד […] ראה שכלתה הרעה על המדינה. אמר, אלך ואתפלל על גשמים, עד שלא תמות כל המדינה ברעב. ודבר זה שהוא ראשון לכל דבר, היינו לבקש רחמים מלפני בעל הרחמים, נשתכח מבני המדינה, מפני שדרך בני אדם לשכוח את שצריכים לזכור" (עמ' 262). על כן החליט אותו אדם לצאת מהעיר ולהתפלל ביחידות לגשם. בעל ספר המדינה (עגנון) מתאר את המחלוקת הקשה שהתגלעה בין הקבוצות במדינה כיצד לנהוג באדם הסורר אשר העז לצאת מהעיר ולהתפלל תפילת יחיד שלא כדרך המאמינים המקובלת.

גלויי הראש הביעו את חששם "שמא יתרצו לו מן השמים ונמצאים יודעים שיש גבוה עליהם", ואילו כסויי הראש תמהו "אפשר זה שבחדר שלהם לא למד ומחובשי בית מדרשם לא היה ומקערתו של רבם אינו חוטף שיריים, אפשר מכניס ראשו בדבר שהוא שלהם? שאם לתפילה מי מקובל ורצוי לפני שומע תפילה אם לא הם?" (עמ' 263).

בהחלטה שהתקבלה בבית השפתותיים נקבע כי יש להתחיל בהליכי חקיקה שימנעו כל חריגה עתידית של יחידים מהסדר הפוליטי ויגבירו את אכיפת המשמעת במדינה. עוד הוחלט "לעשות מחסה ממטר מסוף המדינה ועד סופה, שאפילו בעל הגשמים מוריד גשמים להפריח את הארץ, על כרחו לא יגיעו הגשמים לארץ ולא תצמיח את האדמה ונמצאת המשמעת – משמעת" (עמ' 265־266). המחבר מרחיב בתיאור גיוסם של כל בעלי המלאכה, הפוליטיקאים, העיתונאים והמשוררים ליצירתו של השטיח ("פרוטסטיה") מעוטר הצבעים, ופריסתו מעל שמי המדינה. כל זאת כדי להראות עד כמה לא תסבול הדעת חריגה ממשמעת ואי ציות לחוקיה של המדינה – גם במחיר ירידת הגשם!

אף על פי כן נענה הקב"ה:

"תפילתו של אותו אדם עשתה מעט, ורצונו של הקדוש ברוך הוא עשה הכל. הוציא הקדוש ברוך מפתח של גשמים ופתח את אוצרו הטוב את השמים. המפתח שלא שימש זה כמה שנים העלה חלודה. וכיון שננעץ ברקיע נשמע קול רעש גדול, זה קול הרעם שלפני הגשמים. ומאותה חלודה נתקדרו השמים ונתמלאו עבים. ואחר הרעש התחילו גשמים יורדים. (עמ' 268).

ירידת הגשמים מוססה את השטיח, קרעה אותו לגזרים והביאה ברכה לעולם.

איור: אורית אמתי

מרד בטקסיות

לא אדון בשלל המתחים הנחשפים בסיפור אלא בעימות שבין היחיד לחברה. אין זה עימות הנוגע לצרכיו וטובותיו החומריים של היחיד הבאים בדרך כלל על חשבון הציבור, אלא דווקא על זכותו הבסיסית להתפלל לשלום חברתו באופן עצמאי, במנותק מכבליה (החונקים?) של הקהילה. בעוד הציבור ממשיך לנהל חיי שגרה דתיים, פוקד את בתי הכנסת ותפילתו כ"מצוות אנשים מלומדה", הרי היחיד חותר תחת המוסכמה הציבורית וסולל לעצמו דרך אחרת, ייחודית, חיצונית לחברה. חתירה זו תביא בסופו של דבר את הגשם המיוחל.

דומה כי האדם המפר את המשמעת מתכתב עם חוני המעגל, הנתפס גם הוא על ידי הממסד כמפר סדר וכפורץ גבולות. ההשוואה המתבקשת בין שני הסיפורים מאירה לא רק את סיפור חוני, אלא חושפת מדמותו המורכבת של עגנון, בעל ספר המדינה, ומעמדתו בנוגע למארג היחסים המאפיינים את המדינה בעתות שלום ומשבר.

גרסתו המקוצרת של סיפורו של חוני המעגל מובאת במשנת תענית (ג, ח):

מעשה שאמרו לו לחוני המעגל: התפלל שירדו גשמים! אמר להם: צאו והכניסו תנורי פסחים בשביל שלא ימוקו. התפלל ולא ירדו גשמים. מה עשה? עג עוגה ועמד בתוכה, ואמר לפניו: רבונו של עולם! בניך שמו פניהם עלי שאני כבן בית לפניך, נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך. התחילו גשמים מנטפין.

אמר: לא כך שאלתי, אלא גשמי בורות שיחין ומערות. התחילו לירד בזעף.

אמר: לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון ברכה ונדבה. ירדו כתקנן, עד שיצאו ישראל מירושלים להר הבית מפני הגשמים. באו ואמרו לו: כשם שהתפללת עליהם שירדו, כך התפלל שילכו להן! אמר להם: צאו וראו אם נמחית אבן הטועין.

שלח לו שמעון בן שטח: אלמלא חוני אתה גוזרני עליך נידוי, אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך, כבן שהוא מתחטא על אביו ועושה לו רצונו, ועליך הכתוב אומר (משלי כ"ג) ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך.

המתח יחיד־ממסד, העולה משני הסיפורים, מעלה ביקורת "חונית־עגנונית" בשני מרחבים – הדתי והפוליטי – המשלימים האחד את רעהו. מבחינה דתית סיפורו של חוני מבליט ביקורת הן כלפי יסודות אמונתו והן בתפיסתו את המרכיב הטקסי. מבחינת יסודות האמונה, חוני מכניס את עצמו ואת ריבונו של עולם לתוך מסגרת, תרתי משמע, ומכריח את הבורא להישמע לתכתיביו. האם כך צריכה להיראות האמונה? האם כך ראויה מערכת היחסים בין האדם לא־לוהיו להתנהל?

במרכיב הטקסי, אי הציות שמפגין חוני לדפוסי התפילה המקובלים בעתות משבר (משניות פרק א בתענית) מביא את שמעון בן שטח לידי החשש שמא ההמון ירגיל את עצמו לכללי המשחק החריגים של חוני, יזלזל בכללי התפילה ובטקסים שהתקבלו במסורת ויסגל דרכי פעולה חלופיות בדומה לאלו שנקט חכם זה. מצב זה עלול להביא לקריסת מערכות האמונה ולערעור המוסד התיאולוגי.

מבחינה זו דומה סיפורו של חוני ליחיד העגנוני המתואר כאחד ש"חיזר על כל בתי כנסיות ובתי מדרשות שבמדינה ולא מצא מקום לתפילתו, מפני שכל כסויי הראש שבמדינה מתכנסים שם לישיבותיהם. לבש שק ואפר ויצא לשדה, מקום שאין שם אדם…". הוא אמנם יצא למרחב ולא נכנס לעוגה, הוא לא הציב תנאים לקב"ה אלא ביקש רחמים וגשם. אולם כיחיד, בהתבודדות מלאה, ללא מניין וללא מוסדות הצליח במקום שבו נכשלו הדתיים, כסויי הראש.

ביקורת על הממסד

מבחינה פוליטית חוני הוא רק דוגמה אחת מני רבות ליחיד המתריס בהנהגתו נגד הממסד ודרכי התנהלותו. ייתכן לומר שאין התלמוד מבקש להצביע על דרך ההתנהגות הראויה אלא להנכיח דרכי הנהגה לגיטימיות של היחיד, הגם – ואולי בגלל – שהוא מציג ביקורת לא מחמיאה על הציבור, וקורא תיגר על התנהלות הממסד.

בהתנהגותו של חוני מקופלת הקריאה לשינוי המעמד המקובל שאותו מייצג שמעון בן שטח כמנהיג פוליטי. כעסו של האחרון על התנהלותו של חוני הוא ברור. חוני אינו קורא לקב"ה על פי הכללים שנקבעו כראויים להתקשרות עמו. דרך פעולתו (החצופה ומעִזת הפנים גם על פי מקורות חז"ל אחרים) המביאה את הקב"ה להיענות לדרישותיו אינה עולה בקנה אחד עם מעשה התפילה, הזעקה והצום של הציבור המתאימים לשעות משבר, כפי שנקבעו על ידי הממסד. מעמדה של הסמכות הדתית־פוליטית המכתיבה את הנורמות עלול להתערער לאור חריגת היחיד מהדפוס המקובל. הכאוס הפוליטי המסתמן, בהובלתו של חוני, מונח לפתחו של מנהיג הסנהדרין. העימות האנכי בין שמים לארץ, בין אלוהים לאדם, הופך לעימות אופקי, בין־אנושי, הנוגע להסדרת היחסים הפוליטיים בחברה.

מעשה היחיד בסיפור של עגנון, העובר על הנורמות הציבוריות ומתפלל בניגוד לכללי המשחק של כסויי הראש, הוא זה המחולל ומניע את הסיפור. אותו “עבריין“ מעמיד מול הקורא את סכנת הקונפורמיות שכה קל להיקלע אליה ולשקוע בתוכה. זהו למעשה עימות חריף בין פורמליזם ביורוקרטי, הסובל מכבדות וחוסר מעוף, אל מול שאלת היחיד, התוהה, המאתגר והמבקר. זה מול זה עומדים הציות והמשמעת הנוחים לממסד והיצירתיות והחופש הטבועים ביחיד.

בעוד הקולקטיב וראשיו מקדשים את המסגרת ותפקידיה (הדתיים והפוליטיים כאחד), הרי שחוני והיחיד העגנוני מייפים את כוחו של היחיד לחרוג ולגעת במהות, בקִרבה אמיתית וכנה עם הבורא. קיים כאן היפוך מוחלט של העיקר והטפל בסדר יומה של החברה: שימור השליטה על ידי אכיפת המשמעת על חשבון האינטרס הציבורי לגשם. הקונפורמיזם המטופח על ידי הממסד הדתי והפוליטי דוחק את היחיד שאינו מוצא את מקומו בחברה לצאת ממנה. רק כך יוכל להביא את ריבון העולם לפתוח בעזרת המפתח החלוד את צינור הגשם המיוחל. גם אם דמותו של חוני מושווית בדרגתה בהמשך הדיון לאליהו וחבקוק, הרי שעגנון מייפה את כוחו של האדם הפשוט לצאת נגד מחדלי המוסד ואיוולותיו, וכנגד חשיבה קונפורמיסטית ושבלונית.

כך, במעשה אמן, נארג סיפור הגשם הקושר אמונה דתית ומשמעת אזרחית. בדרכו המורכבת והמיוחדת מציב עגנון מראה הדורשת בחינה עצמית ומענה. עד כמה מגוחך רעיון קידוש הממסדיות? מהו הגבול שבין עידוד היחיד לחירות ולחשיבה יצירתית (אזרחית ודתית כאחד) לבין ערעור המוסד הציבורי? האם נכון לרמוס כל יוזמה פרטית גם כאשר היא חיובית, ועל אחת כמה וכמה כאשר היא אינה עולה בקנה אחד עם הממסד והביורוקרטיה, הן של המדינה והן של החברה הדתית? ודומה כי הדברים כל כך רלוונטיים לכל מציאות והריהם בבחינת אל־זמן ואל־מקום.

ד״ר דוד מ' פויכטונגר הוא ראש החוג (בהקמה) לאזרחות במכללת הרצוג, מרצה באוניברסיטה העברית ומורה בתיכון הרטמן בירושלים

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ז' חשוון תשע"ה, 31.10.2014

"תחת העץ" לעגנון, המפרנס מקראות רבות לט"ו בשבט, נע בין אגדה לריאליה וטווה סיפור ציוני המוביל לשלום עם ערביי הארץ

על הקשר ההדוק בין סיפורו של ש"י עגנון "תחת העץ" (אלו ואלו, עמ' תמט־תסא) לראש השנה לאילן בגלגולו החדש, הציוני, אין צורך להכביר עדויות; מקראות לט"ו בשבט, טקסי חג שבהם נקרא השיר ועוד ועוד הם שיעידו. חידוש של ממש אין לי בו (לכל היותר אעבה אחד מרמזיו שרבים כבר דשו בו); אך מאחר שענייני השתילה הפיסית, בידיים, התרחקו מעט מעולמו של חוגג ט"ו בשבט דהיום, מצאתי לנכון להזכיר את הסיפור היפה על שתילים חדשים ועל עץ ישן, על הבאת השתילים לדגניה, ועל דברים שנאמרו ליד הזית שתחתיו ישב "השר הגדול משרי ישמעאל".

הכרה ישמעאלית

ובכן, הייתה פגישה מ"תחת העץ"; היא הצמיחה יצירה פשוטה־מורכבת, סיפור בתוך סיפור; סיפור גדול שמורכב ממסגרת, סיפורו האישי של המספר: "פעם אחת הייתי מהלך להביא שתילים לדגניה", וסיפור פנימי: סיפורו של אותו השר הגדול על הרפתקאותיו, מפגשו עם יהודי ח'ייבר, ובעיקר התובנות ההיסטוריוסופיות והפוליטיות שקלט ופיתח בעקבות המפגש הזה ("ישבנו אצל בני כיבר [=ח'ייבר] וראינו כוחם וגבורתם ונדיבות לבם וחסדם, עד ששכחתי כל חצי המלחמות והניצחונות שניצחתי… ושמחתי שנתגלגלתי אצל נדיבי עם אלוהי אברהם…"; שם, עמ' תנו).

מכיוון שהשר הישמעאלי מודה בזיקתה המהותית של הארץ לישראל, זיקה שביטויה בחקלאות – "כמדומני שאין הארץ נשמעת אלא לכם" – ובהכרה בהישגי ישראל בארצו המתחדשת: "דרש בשבח ישראל שעושים מדברות של ארץ ישראל גנים ופרדסים ומוסיפים כפרים ויישובים בארץ", ראו בסיפור ביטוי להשקפתו של עגנון בענייני ארצנו ועמנו; כסיכומו של דן לאור: "הניסוח השלם והממצה ביותר של השקפתו הציונית של עגנון מצוי בסיפורו 'תחת העץ', שפורסם ב'דבר' בפברואר 1934 […]" (המאבק על הזיכרון, עמ' 70).

מה טיבה של ציונות שלמה זו? בדגשים שאני מזהה – מימוש של הבטחה ממרומים, בצד מעשה אנושי שביטויו נטיעה ובניין הזוכה לברכת שמים; וגם – ובכך יש בהחלט ממד מיוחד במינו – משאלה להכרה של האומות ובתוכן שכנינו הערבים בשני הגורמים הקודמים (אכן, למצער שמו של הסיפור מעניק משקל ואף אמפתיה למי שיושב 'תחת העץ', הלא הוא מיודענו השר הערבי, שמעמדה זו נושא את דברו).

האם "סיפור זה הוא למעשה אלגוריה פוליטית", כפי שטען דן לאור (שם)? אפשר שכך הוא מבחינת מטרותיו. אך אפשר שהוא אף יותר מכך. אפשר שדווקא אזכור יהודי ח'ייבר שבמקור נטבחו בידי מוחמד (שונאי ישראל נושאים את השם "ח'ייבר" עד היום כסיסמה רצחנית) אך בסיפור הם חיים וקיימים מוביל את השר הערבי להכיר כי "עם ישראל חי", ולהגיע להשלמה הנכונה עם המפעל הציוני, שלדידם של רבים מן הציונים הייתה חשובה כל כך מבחינה מוסרית.

מכל מקום, מבחינת סגנונו אין ספק שבתערובת ספרותית עסקינן, כזו שיש בה מן הפנטסיה, ריחוף בין אגדה למציאות – "דרך סיפור המעורב – ממש ואגדה", בלשונו של דב סדן (בינינו לבינם, עמ' 128). מדובר בערבוב זמנים בין "זמן ריאלי", זמנו של עגנון ההולך לדגניה (בזמן סמוך להיווסדה), לבין "זמן אגדי", זמנו של השר הישמעאלי המופקע כליל ממציאות הזמן והמקום; שמבחינתו ח'ייבר עדיין קיימת!

"כמדומני שאין הארץ נשמעת אלא לכם". נטיעות בהר הכרמל, ט"ו בשבט תשע"ג
צילום: פלאש 90

היו הדברים מעולם

האופי האגדי של "תחת העץ" מזכיר אגדת חז"ל; דייק סדן: "דברי פתיחתו [=של "תחת העץ"] משערים אותנו בתחומה של אגדת חז"ל ואווירתה" (שם), והוא אף הוסיף דיוק על דיוק והשווה את אגדת עגנון ההולך לדגניה לאגדה מפורסמת, הלא היא האגדה הפותחת את הש"ס ("פעם אחת הייתי מהלך בדרך"; בבלי, ברכות ג ע"א), ומספרת על הפגישה המופלאה בין רבי יוסי לאליהו. בשתי היצירות יוצר הסגנון האישי אפקט אוטוביוגרפי חזק היפה להבעת השקפת עולם אישית. ברם, שם בפתיחת הש"ס הייתה זירת הפגישה "חורבה מחורבות ירושלים", ואילו כאן, בסביבות דגניה החדשה, כששתילים ביד; מול ירושלים המאופיינת בחורבותיה עולה דגניה וצומחת. וכך, במשים או שלא במשים, נרקמת השוואה – טעונה יש לומר – בין ירושלים לדגניה.

לבד מהזיקה העמוקה לאגדת חז"ל האופפת את הסיפור הזה, יש בו שקיעים רבי משמעות מהביוגרפיה של עגנון מביא השתילים; בלשונו רבת־המליצה של סדן: "ניכרים רטטי הזכר החם, זכר ראשיתה של דגניה וכנרת, והקליטם המספר בתוך הפתיחה לסיפור 'תחת העץ'" (שם, עמ' 129). ויתרה מזו, לא רק ניתוח ספרותי מביא אותנו לקישור המעשה לקורות עגנון; עגנון עצמו עמל וטרח על כך, ובעיקר אגב מאבק בדעה שהופרחה ש"אולי לא היו הדברים מעולם"; אולי כל שסיפר על המסע לדגניה בדה מדמיונו.

גם פרשה זו נותחה בהרחבה, ונוהגים להביא את מכתבו של עגנון לעורך "הארץ" משנת תשי"ח (מעצמי אל עצמי, עמ' 419־418), שבו התפלמס עם אחד מראשוני דגניה, הלוא הוא שמואל דיין (אביו של משה), והוכיח באותות ובמופתים שבמסעו עם פרדות אכן הגיע לדגניה, ופועל יוצא מכך הוא הדיוק שבסיפורנו על הבאת השתילים לדגניה. ולא זו בלבד, אלא שבזיקתו העמוקה לסביבה זו מצהיר עגנון כי לא שתילים בלבד הביא אלא הוא היה זה שהעניק את השם "כנרת" לקבוצה החדשה ששכנה ב"דלייקה" הסמוכה לדגניה. אין צורך להיות עגנוניסט מקצועי כדי לזהות מה חשוב היה עניין זה בעיניו; ניכר היה בו בעגנון כי הדבר היה ממש בנפשו, והוא חזר אליו בסיפור שהתפרסם מן העיזבון, שבו חזר ותינה את חיבתו למקומות אלו:

מפני אותן שתי הקבוצות כנרת ודגניה שראיתי אותן בתחילתן, וכן מפני מרחביה [=הקואופרציה במרחביה; הוקמה 1911]. שדומה היה עלינו בריאה חדשה ברא השם בארץ ועם חדש נולד בהן וכשהייתי אומר דגניה הייתי אומר עליה ארץ דגניה. ובודאי שמעתם שאני הבאתי את הפרדות הראשונות לדגניה ואני נתתי שם לחוות כנרת (לפנים מן החומה, עמ' 20).

השתבחות זו במתן השם לכנרת מעוררת למחשבה. אין לי יכולת לחשוף מה היה בלבו של עגנון, ואף לא עניין בכך. אם יש זרם של מחקר ספרותי שאינני חפץ ביקרו הריהו אותו ניסיון להיכנס לנבכי נשמתו של הכותב ולעשות בהם כבתוך שלנו. מה חשב עגנון אינני יודע, אבל גם לטקסטים יש נשמה, ולנשמתם אנו דווקא מוזמנים להיכנס.

בין דגניה לכנרת

ובכן, דגניה וכנרת עומדות כאן זו מול זו. להעניק שם לכנרת עניין יפה הוא; יש בו החייאה של זכר קדומים. כנרת הייתה לא רק אגם דומה או לא־דומה לכינור; כנרת הייתה יישוב קדום הנזכר בתלמוד (בבלי מגילה ו ע"א), והענקת השם יש בה משום החזרת עטרה ליושנה. אכן, ניתן היה לדייק בו יותר מבחינה גיאוגרפית־היסטורית, ואפשר שכנרת היישוב, כנרת זו שמעטרת את שמן של קבוצה ומושבה השוכנות בדרומו של האגם הנושא שם זה עצמו, אינה זהה עם מקומה של כנרת המקראית והחז"לית ששכנה בצפונו (סמוך לגינוסר; תל כינרות ליד אתר ספיר); ועגנון – כפי שרמז בדבריו – היה בהחלט מודע לכך שטעות נפלה בזיהוי. כך או כך, חשוב היה לעגנון להעניק את השם, ולהזכיר ברבים את תרומתו למפה העברית, תרומה שיש בה צד של ראשוניות.

והנה, מכלל כנרת אנו מגיעים לדגניה, והשם המעניין בהקשר שאנו עוסקים בו הוא פשוט, דגניה. ובכן, את השם הזה עגנון לא התיימר לתת. הוא ציין במכתבו הנזכר: "ועדיין לא נקרא שמה דגניה", דיבר על כך כמו שאף להעניק את השם, ולא עלה בידו. מהר מאוד התברר כי השם דגניה כבר נתפס. במכתב קצר ומפורסם של יוסף בוסל (מבכירי המייסדים [1919־1891]) לארתור רופין (מנהל "המשרד הארצישראלי") מתאריך י"ב באב תרס"א (6.8.1911), ביאר בוסל: "בזה אנו מודיעים לכ' [=לכבודו] כי קראנו את שם מושבתנו החדשה 'דגניה' על שם חמשת מיני הדגנים הגדלים אצלנו". ואם יורשה לי לנסח נוטריקון פשוט, דגניה לשיטה זו מורכבת מ"דגן" ו־"ה", האות ה"א המייצגת את החמש, חמישה מיני דגן. אבל האוזן הדתית שומעת בדגניה "דגן – י־ה", "דגן של הא־ל", דגן מאת הקב"ה, דגן "שמיים"; כמוהו כ"[עמק] יזרעאל", גם בשם דגניה מובלעת איזושהי אמירה דתית המייחסת את הדגן לא־ל.

האם עגנון היה מודע לכך? האם ביקש לרמוז שדגניה שאותה כינה על דרך ההרחבה המעצימה "ארץ דגניה", כמעין תחליף ל"ארץ חיטה ושעורה", היא יותר מאשר אינדיקציה לשפע המסומל במספר מיני הדגן הגדלים באזור? אינני יודע; אבל בסיפור "תחת העץ" יש כזכור סיפור מסגרת, ומול פתיחת הדברים: "פעם אחת הייתי מהלך להביא שתילים לדגניה", ניצב סיומם: "זקפתי עיני כלפי מעלה ואמרתי, בחסדו של הקדוש ברוך הוא". סימטריה נאה היא זו – "דגניה" מול "חסדו של הקב"ה". הוא אשר אמרנו: "דגן של י־ה", הריהו "חסדו של הקב"ה".

הנה כי כן, מעשה מרכבה ציוני לפנינו. שתילה בדגניה, מתן שם עברי בכנרת, וניסיון לשלום עם ערבים בארץ, מתוך הכרה עמוקה כי לנו ארץ זו; ואין בדברים סתירה. ויהיו הדברים הנכתבים כאן לכבודו של עגנון (גם אם חטאתי בהצביעי על צד של השתבחות עצמית אצלו, הרי שלכבודה של ארץ־ישראל זו באה), לכבודו של ט"ו בשבט – חג השתילים, לכבודה של דגניה, ולכבודה של הציונות (לענ"ד הדתית!) המקשרת ביניהם.

פרופ' ישראל רוזנסון הוא 
ראש המכללה האקדמית לחינוך אפרתה בירושלים

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י' שבט תשע"ה, 30.1.2015

אמונה ירון התמסרה כל חייה לעריכת ספרי אביה ואף ניסחה יחד איתו את הסיום של "שירה", אך גם הייתה מודעת למחיר האישי הכבד ששילמה על כך 

המילה הראשונה שאמונה ירון למדה לומר הייתה "הס". כך נהג אביה, ש"י עגנון, להשתיק את יושבי ביתו כאשר ביקש להתרכז בכתיבה. "אני זוכרת שתמיד היינו צריכים להיות בשקט", סיפרה באחד הראיונות לתקשורת. וכך גם הלכה לעולמה בתחילת השבוע – באותם שקט ונועם שליוו אותה במשך כל חייה.

"קשה לי להתייחס אליה כאדם שאיננו", אמרה השבוע חוקרת הספרות בלהה בן אליהו, שהכירה אותה מקרוב. "היא בשבילי מין נצח כזה. גם לעת שיבתה הייתה בה איזו מין סקרנות ורעננות ילדית, משהו שאתגר את הזקנה".

אהבה לצד ביקורת. אמונה ירון עם אביה ש"י עגנון
צילום: מתוך הספר "פרקים מחיי", באדיבות המשפחה והוצאת שוקן

אכלה מהשוקולד

ירון נולדה בשנת 1921 בקניגסברג שבגרמניה, ושנה לאחר מכן נולד אחיה שלום מרדכי ייבדל לחיים, שלימים זכה בכינוי "חמדת" על שם גיבור סיפורו של עגנון "גבעות החול". ביוני 1924, בעת שאביה התאשפז בבית החולים, הצית בעל החנות הסמוכה לביתם את סחורתו כדי לזכות בכספי הביטוח. השרפה התפשטה גם לבית המשפחה וכל כתבי היד של עגנון עלו באש. המשפחה ראתה בכך סימן משמַים והחליטה לעלות לארץ. תחילה עגנון עצמו, ומאוחר יותר אשתו וילדיו. למרות שהייתה רק בת שנתיים וחצי בעת השרפה, ירון סיפרה שהמאורע נצרב היטב בזיכרונה, ואולי יש לדבר קשר לכך שברבות הימים בחרה להקדיש את חייה למען הוצאתם לאור של כתבי אביה. כתב ידו היה מרוח, עד כדי בלתי קריא, והיא סיגלה לעצמה מיומנות מיוחדת במאמציה לפענח אותו.

"היו בה חרדת קודש ורצינות רבה כשעסקה ביצירות שלו", מספרת בן אליהו, "ועם זאת נדיבות עצומה בשיתופם של אחרים. זכורים לי ביקורים מתוקים בביתה ברחוב וושינגטון – היא וחיים, בעלה וידיד נפשה, מוציאים מארון עץ את כתב היד המקורי של 'תהילה' ונותנים לי לעלעל בו, לא חוששים שאגע. ומגישים לי ענבים, פשוט. פשוט ונאצל".

למרות שהייתה מעורבת מאוד בהנצחתו, מכריה מספרים כי נהגה כבוד רב בחוקרי הספרות שניתחו את יצירותיו. "במשך הרבה שנים היא נהגה לבוא להרצאות שלי ושל מורים וחוקרים נוספים בבית עגנון", נזכרת בן אליהו, "אני חושבת על הסיטואציה, לשבת בבית ילדותך ולשמוע ניתוחים על יצירותיו או סיפורים על חייו ולא נתנה ביטוי לביקורתיות או שיפוטיות אלא הציעה קשב סקרן, רענן ופתוח".

"הגעתי לבית עגנון לפני כמעט שלוש שנים", מספרת אורית מיטל, מנהלת המוזיאון. "אני זוכרת שבאתי לבקר אותה כששהתה בדיור מוגן, הבאתי לה שוקולד והיא הניחה אותו בצד כי זה היה בבוקר, ואת השוקולד היא נהגה לאכול רק אחר הצהריים. אבל בשלב מסוים היא לא הצליחה לעמוד בפיתוי ולאט לאט, תוך כדי השיחה בינינו, שברה ממנו קוביות ואכלה. היא צחקה על עצמה והיה בזה משהו ילדותי ושובבי ועם זאת מאוד מודע לעצמו".

ירון למדה הוראה ובמשך שנים ספורות עבדה כמורה בבית ספר בצפת. לאחר נישואיה לחיים והולדת ילדיה, גד ויעל, פרשה מעבודתה והתמקדה בגידולם. מות אביה בתחילת שנות ה־70 סימן עבורה את משימת חייה: לטפל בכל כתבי ידו ויצירותיו. היא הוציאה לאור חמישה־עשר כרכים, ואלה תורגמו ל־38 שפות. רק כשהמלאכה הסתיימה, והיא בת שמונים ואחת, התפנתה גם לכתוב בעצמה. בשנת 2005 פרסמה את ספר זיכרונותיה "פרקים מחיי", ששפך אור על חיי המשפחה, העניק פרשנות מחודשת ליצירות עגנון וכלל גם מעט מיצירותיה האישיות, שחלק מהן פורסמו בשנות ה־60 אך לא זכו לתהודה רבה.

בקטע מתוך הסרט "חדר משלך" אומרת ירון כי אילו היה באפשרותה לחזור מחדש על הכול אולי הייתה מפנה יותר זמן גם לכתוב בעצמה. "מאוד קשה לגדול בצלו של אדם ענק, בעיקר באמנות", מסבירה ד"ר מיטל. "גם עליזה טור מלכא, אשתו של אצ"ג, היא משוררת, אבל כישרון של אישה ליד כישרון גברי רב עוצמה זה לא דבר פשוט. ובכלל, השאלה איך נולד יוצר גדול, האם מתוך התגברות על קשיים או מזה שמעודדים אותו, היא סיפור סבוך מאוד. בסופו של דבר אמונה בחרה להקריב את עצמה למען מפעל חייו של אביה, ואם לא היא, מי יודע אם היו הספרים".

בשנת 2013, והיא כבר בת 92, השתתפה בסרטה של איטה גליקסברג "ש"י עגנון – מוקדש לנוות ביתי", שניסה להתחקות אחר החיים בבית המשפחה בצלו של גדול הסופרים העברים. "התאהבתי בה ברגע הראשון שראיתי אותה", מספרת גליקסברג, "מה שמעניין אצלה הוא שמצד אחד היא מאוד אהבה את אביה ואמה ודאגה להמשיך את השושלת, ומצד שני היה בה גם חוש ביקורת כלפיהם.

"הייתה להם בסך הכל ילדות מקסימה, הם טיילו הרבה בעולם עם אמם אסתר. בסרט היא מספרת שאמה הייתה אישה נפלאה אך לא ידעה לתת אהבה, ואביה היה עסוק כל הזמן בעבודתו. כאשר הייתה בת שבע־עשרה שיתפה אותה אסתר במצוקותיה ובחיים הלא פשוטים לצדו של אביה והיא כעסה עליו מאוד. רק מאוחר יותר התפייסו. הזוגיות של הוריה לא הייתה פשוטה. אמונה וחמדת מספרים שההורים שלהם מאוד אהבו, אבל לא התאימו. אמה הכירה את עגנון כשהיה חילוני והוא הפך לדתי. היו ביניהם הרבה ויכוחים על הרקע הזה. אבל פעם אחת בשנה, בחודש אדר, שבו חל יום הולדתה של אמה, עגנון נהג לקחת אותה לטיול אצל הנזירות בעין כרם, והם היו מבלים שם יחד וזה היה יום של חסד".

מהחלום אל המציאות

בחיפושה אחר סוד הכישרון של עגנון הייתה זו אמונה שפתחה לגליקסברג את הצוהר לעולמו הפנימי. "אחד הדברים שעניינו אותי היה היחס שלו לחלומות. הוא פרסם את 'ספר המעשים', שנותר בגדר חידה עד היום, כי יש כאלו שטוענים שמדובר בעצם בחלומות אמיתיים שלו. באחת השיחות שלנו היא סיפרה שאמה אסתר טופלה בשנות ה־30 אצל הפסיכואנליטיקאי מקס אייטינגון, שהיה מחסידיו של פרויד והכיר את המשפחה עוד בברלין.

"התחלתי לחפש אחרי האיש, בניסיון למצוא תיעוד מהשיחות שערך עם אמה, אבל כמובן שהכול חסוי ואיש לא רצה לתת לי את המידע הזה. בדרך לא דרך הגעתי לאחד מהסיפורים הגנוזים של עגנון, ייתכן שמדובר בחלום שלו, שהועבר על ידי אמה לאייטינגון כנראה מתוך כוונה שינתח אותו. היה בזה משהו מאוד חדשני – להתייחס לחלומות כאל מציאות ולהשתמש בהם כמנוף לכתיבה. אולי זה יכול להסביר איך הוא חצה את גבולות הדמיון וקיבל בסופו של דבר פרס נובל".

ביולי 1969 לקה עגנון בשבץ מוחי, הוא השתתק ויכולת הדיבור שלו נפגעה. הוא הועבר למרכז הרפואי הרצפלד בגדרה, שם הייתה מאושפזת גם אשתו. באותם ימים היה עסוק בכתיבת ספרו "שירה" ולא הספיק לסיים אותו. באחת הסצנות המרגשות בסרטה של גליקסברג מספרת אמונה כיצד ישבה ליד מיטתו והם ניסו לנסח ביחד את הסוף לסיפור המיתולוגי. היא מקריאה והוא מהנהן בראשו לחיוב או לשלילה, היא מציעה לו סופים והוא פוסל אותם, עד לגיבושו של הסוף הידוע, שבסופו של דבר נותר פתוח ועמום וחידתי, ממש כמו חייו עצמם.

האישה שעל המשמר | מיכל שיר־אל

השבוע הלכה לעולמה אמונה ירון, בתו של הסופר הגדול ביותר שקם לישראל במאה העשרים. אמונה התפרסמה במשימה הכבדה שלקחה על עצמה, להוציא לאור מן העיזבון את כתבי אביה. חלק מחוקרי עגנון, מן המכובדים שבהם, התנגדו לכך ואף פרסמו מאמרי ביקורת חריפים נגד החלטה זו, אך היא עמדה על דעתה בנחישות ראויה לציון ויצאה לדרך מיד עם פטירת אביה.

גם בשנותיה האחרונות, כאשר פגשתי אותה בביתה בגילה בימי ראשון, היא ציינה בכל הזדמנות שאביה ציווה עליה להוציא לאור את כתביו ושאמר לה שאלה שלא נתפרסמו, יפים מן הסיפורים שנתפרסמו. בראשית פגישותינו היא הייתה רגישה ביותר שמא אני באה אליה לשאוב ממנה מידע על אודות עגנון. רק אחרי שהסברתי לה שבביקורי אני מבקשת להודות לה על מפעל חייה, על עמידתה האיתנה ועל הוצאת כתבי אביה בעצמה, היא נענתה לביקורי והתחלנו לומדות יחדיו "פרקי אבות" בליווי הערותיו של ישעיהו ליבוביץ.

רק מי שעוסק ביצירת עגנון לרוחב ולעומק עשוי להכיר בחשיבות הרבה של עבודתה ולהעריכה כראוי. אמונה הקפידה על עריכה מינימליסטית, וצמצמה את מעורבותה למינימום הנדרש. קשה לדמיין חוקר שהיה עושה כן. היא הרבתה לספר לי שאהבה את מלאכתה שהייתה כרוכה בשנים של בדידות, כפי שהיא כותבת במאמר שבו השיבה למבקריה: "במידה רבה עשיתי עבודת צוות עם עצמי, התווכחתי עם עצמי על האפשרויות השונות וניסיתי לבחור בטוב ביותר".

בשנים האחרונות לחייו היא ליוותה את אביה במסע לשוודיה לקבלת פרס נובל וגם לארה"ב, שם הוענק לו תואר דוקטור לשם כבוד ממוסדות אקדמיים שרצו ביקרו. משעשע לקרוא היום את דבריה על השימוש בכספי ציבור. אילו נהגו עובדי הציבור כמותה, מן הסתם הייתה קופת המדינה עשירה. בתמימות ובפשטות סיפרה כך: "לפני שנסענו לארה"ב קיבלנו ממזכירות האוניברסיטה סכום נכבד שיכסה את הוצאותינו בדרך. מכיוון שלא היינו רגילים להוציא יותר ממה שנחוץ, נשאר בידינו חלק גדול מן הכסף שקיבלנו. את כל שנותר החזרנו לאוניברסיטה. תמהתי על תימהונם של הפקידים, והרי הכסף לא היה שלנו".

בחייה פגשה כמעט את כל האצולה הפוליטית והתרבותית של ישראל. היא מספרת לי על הוויכוח בין הרב קוק לאביה מי יעלה ראשון במדרגות ביתם, האורח החשוב או בעל הבית, או על “דוד ביאליק“ שהיה משתעשע עמה ועם אחיה. עוד סיפרה על הפעם הראשונה שבה התברר לה שהיא בתו של “סלב“, כאשר המורה לאנגלית יהודית, אשתו של הרב הפרופ‘ שאול ליברמן – לימים נשיא בית המדרש לרבנים בארה“ב – נכנסה לכיתה, הצביעה על ילדה אחת ואמרה “זו ילדה תימנייה, ולידה בתו של עגנון“. המחיר החברתי של משפט זה היה כנראה גבוה. עד יומה האחרון הייתה אמונה רגישה ליחס מועדף ולתשומת לב שניתנה לה בגלל ייחוס זה.

מיכל שיר־אל היא יוזמת "עוגן" – הקתדרה ללימודי עגנון ומעיינותיו, ומרצה בבית עגנון

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' כ"ה סיון תשע"ה, 12.6.2015

בסיפור שפורסם לאחר מותו מביא עגנון את סיפורה של אישה שהפיוטים שחיברה לא התקבלו לבתי הכנסיות. סיפור זה מצטרף לשרשרת יצירות שבהן נתן הסופר מקום לקול הנשי הנעדר

במלאת 40 שנה למות עגנון, תיאר דן לאור במאמר רחב יריעה במוסף "הארץ" את ההרחבה המואצת ב"התקבלות" עגנון בשכבות רחבות של הציבור בישראל מאז מותו. עגנון "נתפש כזיכרון של השבט, כמסכם האולטימטיבי של מאות שנות תרבות יהודית… הוא ממלא תפקיד חיוני מאין דומה לו כחוליית חיבור בין החברה הישראלית בימינו, שכבר הפנימה את תודעת החורבן התרבותי שחוללה השואה, לבין 'הזמן האבוד' של הקיום היהודי שאליו היא מבקשת לחתור". במאמר להלן אציע גורם נוסף המעניק לעגנון מקום של בכורה ברשימת הסופרים והספרים האהובים על הציבור.

חוקר הקבלה ואיש האקדמיה גרשום שלום סיפר בריאיון לדן מירון בשנות השבעים, שבחמישים ושתיים שנות ידידות "לא הצלחתי להוציא מעגנון השקפת עולם". שלום מספר שעגנון סיפר לו סיפורים ומעשיות בכל פעם שביקש את דעת הסופר בעניין כלשהו, כי הסיפור הוא המכשיר שבאמצעותו ביטא עגנון את רעיונותיו, את דעותיו ואת עולמו הרוחני. דומני שיותר ממה שיש לחפש אחר העבר המיוצג ביצירתו, יש להטיל את מרכז הכובד בקריאת יצירתו בדעותיו בסוגיות השעה, בדיאלוג האישי בינו לבין המקורות שמהם ינק, ובינו לבין ידידיו שהיו שונים זה מזה בתכלית השינוי, ובהם ברל כצנלסון מתנועת העבודה ור' חיים זוננפלד איש היישוב הישן. בחרתי להדגים את הדבר באמצעות נושא שבזמנו של עגנון עמד בשולי סדר היום, אם בכלל, ובוודאי לא היה סוגיה בחברה היהודית שומרת המצוות.

הגברים‭ ‬במעשה‭ ‬עגנון‭ ‬סירבו‭ ‬לשיר‭ ‬ניגון‭ ‬שיש‭ ‬בו‭ ‬נעימה‭ "‬נשית‭". ‬בית‭ ‬כנסת‭ ‬בירושלים
צילום‭ ‬אילוסטרציה‭: ‬הדס‭ ‬פרוש‭, ‬פלאש‭ ‬90

בנות קוראות בסידור

בסיפור "החזנים" בכרך "עיר ומלואה" שיצא לאחר מותו של עגנון מצוי מעשה במרים דבורה, אשת חזן שהוא בן למשפחת חזנים מקדמת דנא, ובת לאב פייטן–חזן. מרים דבורה הצטיינה בנועם קולה, וכאביה חיברה ניגונים חדשים לתפילות ולפיוטים. אלא שפיוטיה לא נתקבלו בבתי הכנסיות והמספר מסביר – "משום שאמרו שניכר בהם קול אישה". הגברים סירבו לשיר ניגון שיש בו נעימה "נשית". אם הגברים לא קיבלו את ניגוניה, הרי "הנשים בעבודתן, כשהיו יושבות כאחת ומורטות נוצות או תופרות או אורגות וטוות, היו מנעימות להן מלאכתן בניגוניה". ניגונים שהיו מיועדים להישמע בבית הכנסת ברגעי קדושה התנגנו להם במטבחים ובחצרות הבתים.

ועוד מסופר עליה: "אף היא היתה מלמדת את בנותיהן של השכנות לקרות בסידור", ובמקום לשלוח את בניה אל המלמד ללמוד טעמי מקרא, לימדה היא אותם. גם שירים לשעשע בהם את ילדיה היא חיברה, אחד מהם מובא באריכות ביידיש ובתרגומו לעברית, ועניינו ילדה המניסה פרש באמצעות "שמע ישראל" וילד העונה כדורבנות לכומר המנסה להסיתו מהדרך.

מרים דבורה נותנת ביטוי לרוחה ונפשה ככל שניתן לה בתוך גבולות המסגרת החברתית, וזו צרה ביותר עבורה: "אמרו, פעמים הרבה כשמצאוה יושבת יחידה היא עצבה…", ולשאלת הסובבים הייתה "משיבה ואומרת: שיר של פגעים נזכרתי ועגמה עלי נפשי". שירת מרים דבורה במילים ובניגונים נוגעת בצרות שבאו על העם בעבר ובהווה, ברגש הדתי של היחיד וגם בפרקטיקה הכללית של החיים. מן התיאור ניכר שעיקר חייה הם השירים והניגונים ו"שלוש שנים קודם פטירתה נתגברה בה המרה והיתה עצובת רוח…לסוף נעלה את חדרה בפני כל אדם, חוץ מהצדקת רחל לאה שראתה אותה בעין יפה" (עמ' 73).

חלום בליל יום הכיפורים

בעלה של מרים דבורה, ר' אליה, שמוטבע בתוך הסדר הקיים ומשמש כחזן עקב ייחוסו למשפחת חזנים, איננו חבר לנפש דואבת. הוא שולח לקרוא לאביה, שכנראה הבין ללִבה וניסה בדברי עידוד לחלצה מן העצבות, אולם ללא הצלחה. אחריו הביאו את ר' מיכל, בעל שם שינסה בכוחות המיוחדים לו לרפא אותה, אולם מרים דבורה יוצאת מן החדר ברגע כניסתו, ובחילופי המילים ביניהם היא נוקבת בו את מילותיה: "אתה יודע מה צפוי לנשמת כל חי ואין אתה יודע מה צפוי לזקנך" (עמ' 74).

ואמנם, זקנו של האיש עולה באש באירוע המתואר בהרחבה בהמשך, כשהוא בביתו. אין ספק שלאורך הסיפור מלווה את מרים דבורה אהדתו של המספר, שחש קרבה גדולה אליה ואל מצבה הנפשי, ולכן הוא מייחס לדיבורה–נבואתה מאמר המיוחס לצדיקים "פעמים פליטת פה עושה מעשה". הוא מתבונן עליה כעל אישה גדולה שבתנאים אחרים הייתה ראויה להיות מנהיגה כשמה, להוביל את העם במילים כדבורה הנביאה שתרמה את השירה הגדולה בספר שופטים, וכמרים אחות משה שיצאה בראש כל הנשים בתופים ובמחולות.

לאחר הפסח מנסה אמה של מרים דבורה להושיעה באמצעות היהודי הטוב מביטשאטש "שהרבה נושעו על ידו על ידי קמעותיו". תהום פעורה בין מצוקתה הנפשית של מרים דבורה, על שאינה יכולה לשאת את קולה עם שיריה וניגוניה בבית הכנסת בשבתות ובמועדים במקום הראוי להם, לבין הסביבה המקיפה אותה, גם זו הקרובה ביותר. הפער משתקף מתוך אריכות הדברים המוקדשת לכל אחת מן הדמויות שנקראו לטפל בה, ובמיוחד מתיאור אמונות ההבל שבהן אחזו בני העיירה. כך טוען בעל הקמעות ש"כל מה שבא עליה לא בא אלא מחמת עין הרע שנתנו בה, שבעוונותינו שרבו יש נשים שעיניהן צרות בחברתן ומטילות בהן עין הרע… ואין לך כנגד עין הרע כסנפיר של דג" (עמ' 78).

שיא ההבל הוא גם שיאה של המצוקה הנפשית שהובילה את האישה אל מותה, כפי שעולה מחלום שחלמה מרים דבורה וסיפרה לחברתה הצדקת. הרבדים הפנימיים של הנפש שלא יכלו למצוא מקום ביטוי בחייה נחשפים במלוא הדרם: "עצבות זו מחמת חלום באה, שנה אחת בליל יום הכיפורים ראתה את עצמה בחלומה כשהיא לבושה קיטל ועטופה בטלית גדולה ועוברת לפני התיבה בבית כנסת מלא מתפללים".

הצעקה שגונזת בתוכה את מצוקת הנפש נשמעה כבר בסיפור הראשון של עגנון בארץ ישראל, "עגונות": "עד מתי תעגנה נפשות ושירת היכלך תהגה נכאים", ומאז היא מתלבשת במלבושים שונים מסיפור לסיפור. מרים דבורה מצטרפת לשלל הנפשות העגונות ביצירת עגנון, והפעם בהשתוקקותה לעמוד לפני התיבה בבית הכנסת ולשאת קולה בתפילה שהיא עצמה חיברה לה מילים וניגונים.

"כשעמדה משנתה היתה שמחה בחלומה". התגלות סתרי לִבה אינה מרתיעה את מרים דבורה. אדרבה, בניגוד למציאות היומיומית בשנים האחרונות, לראשונה היא שמחה. "אבל שמחתה לא היתה שלמה, מפני הרהוריה, שהייתה מהרהרת בחלומה, פעמים פותרת לה כך ופעמים כך". בדקות הבאות היא קולטת את הניגוד בין מראות הלילה לבין האפשרויות הקיימות במציאות. מכיוון שאף היא מעוגנת בתוך עולם ההלכה והמסורת, שבו לא יעלה על הדעת לפרוץ מסגרות אלו ולשאוף למשהו מעבר לזאת, "לבסוף פתרה לה, שהודיעו לה בחלום שבגלגול אחר זכר היתה ולא נקבה".

הבחירה בפתרון זה הוא האפשרות היחידה בתוך המסגרת המחשבתית של דורה, אמצע המאה ה–19, להסביר את הצורך החריג לשמש כחזנית בבית הכנסת, דבר שלא נשמע בכל קהילות ישראל שתעשה כן אישה יראת שמים. מן ההסבר הזה קצרה הדרך לסכסוך נפשי עמוק המתנכר לנשיות וכרוך ברגשי אשם ואימוץ עוונות וחטאים: "התחילה מסתכלת בעצמה ועיינה במעשיה שעשתה מיום שעמדה על דעתה והיתה מהרהרת ושואלת מה פגם פגמה ובאיזה עוון חזרה ונתגלגלה לעולם השפל בדמות נקבה. עגמה עליה נפשה והיתה מתעגמת והולכת עד שהגיעה לשערי מוות".

ההסבר למוות מושם בפיה באופן גלוי: "בשעת מיתתה אמרה, עד עכשיו דרתי בעולם שאינו שלי, עכשיו הולכת אני לעולם שלי". לדידה של מרים דבורה, מימוש כוחות היצירה המפעמים בתוכה והבאתם לידי ביטוי במקום ובזמן הראוי להם עושים את העולם הזה בית לאדם. ובאין יכולת, הרי היא זרה בתוכו.

עגנון מעמיק את הזרות שבין גיבורת הסיפור לסביבתה באנקדוטה נוספת: "כשמתה מצאו עליה בגד של ציצית. אומרים שהיתה מניחה תפילין ולא מיחה בה בעלה". מחד הוא מציין שבינה לבין עצמה לבשה ציצית כמנהג הבנים, ומצד הנוכחים סביב מיטתה עשוי הדבר לחזק את הדעה שלפניהם אישה שאיבדה את שפיות דעתה. מאידך, הרדיקליות שבהנחת תפילין מנוטרלת על ידי נוכחות בעלה שאינו מוכיח ואינו מרתיע.

דרתי בעולם שאינו שלי

סצנה זו מבוססת על אנקדוטה המצויה במסכת עירובין, שם נמצא סיפור דומה במיכל בת שאול שהייתה מניחה תפילין וחכמים לא מיחו בידיה. כמובן שלמאמר זה אין כל יסוד בסיפור המקראי, אלא שבאמצעות הקול היחידאי חכמים מנכיחים אפשרות חריגה ביותר של אישה המשתוקקת לקיים מצווה שממנה היא פטורה, משום השתוקקות להתעלות רוחנית ולקרבת א–לוהים. כמו חכמים שהקדימו את דורם, כך עגנון מבטא את ההכרה בצורך של אישה בת זמננו לעשות כן.

הגילויים המאוחרים על מרים דבורה, כמו שהם מעמיקים את הזרות בינה לבין זמנה כך הם נותנים ביטוי לאופן שבו ראה המספר את המעשה שהתגלגל אליו. אישה בודדה בעולם, הכלואה במיניותה המונעת ממנה לעשות את שאהבה נפשה, מה שעשו אביה ובעלה. המעשה במרים דבורה מאיר את דרכו של עגנון בבחירת סיפורים מן העבר הרחוק. הסופר, שהרבה לחקור ולדרוש אחר תולדות העיר, אנשיה ורבניה, בוחר בקפדנות דמויות שסיפורן מבטא נתחים בנפשו או שבאמצעותן הוא מבטא את דעתו על החיים היהודיים.

בנקודה זו יש לשים לב לאפיון של הדמות באמצעות שמה. בשונה ממרים ודבורה המקראיות שהיו מנהיגות אולם נטולות אפיוני אִמהות, מרים דבורה היא אם בישראל לשישה פעוטים שהותירה אחריה, וגם אישה המעורבת עם הציבור טרם הסתגרה בחדרה, חביבה על הנשים ועל בנותיהן. עגנון מתאר כאן אישה שלא בטלה מתפקידיה המסורתיים. אבל גם כך לא מצאה מנוחה לנפשה המשתוקקת וכוספת עד מוות לחיי רוח בני יישום. מרכיב זה גנוז גם בשם ידידתה רחל לאה, זו שעגנון מקדיש לה סיפור אחר בספר. לאה המקראית אינה חדלה מתקוות "עתה ילווה אלי אישי", ורחל מייחלת לבן. הידידה מזהה את הכיסופים וההשתוקקות המצויים בחברתה, ובאזלת ידה לסייע לה.

עיגון לחיי החומר

נראה שלא נטעה יתר על המידה אם נאמר שהדוגמה שעמדה לפני עגנון ושעליה ייסד מעשה זה הוא סיפור חייה של המשוררת העברייה הראשונה, רחל מורפורגו, בת המאה ה–19 מן העיר טריאסט שבה שהה עגנון קצרות בדרכו לארץ ישראל בשנת 1908. המשוררת נתנה בכתיבתה ביטוי לקשיים שבהם מצויה האישה היהודייה היוצרת כגבר, וכמותו מבקשת להתמסר לחיי רוח מלאים, אבל דעת החברה מעגנת אותה אל חיי החומר. וכך היא כותבת בשנת 1847:

אֶפְנֶה צָפוֹן דָּרוֹם קֵדְמָה וָיָמָּה / דַּעַת נָשִׁים קַלָּה, לָזֹאת הוּרָמָה…

הִנֵּה הָעֵד יָעִיד תּוֹשָׁב וָהֵלֶךְ / אֵין חָכְמָה לָאִשָּׁה כִּי אִם בַּפֶּלֶךְ.

עגנון בחר שלא לפרסם סיפור זה בחייו, אולי משום שיש בו רעיון מהפכני בעל ניחוח רפורמי, ונראה שזה הדבר האחרון שבו חפץ עגנון, האיש שביקר בבתי כנסת קטנים וגדולים, שוטט בין קולות ומנהגים של העדות השונות ולא פסק לבקר את החזנים, "שבדורות האחרונים נתמעטו שלוחי הציבור שיודעים להתפלל, ונתרבו החזנים שמכבדים את גרונם בניגונים ומשעממים את הלב" ("עם כניסת היום").

אם שנות החמישים לא היו קרקע ראויה להעלאת הסיפור, עתה זה הזמן לזכור את הקול הנעדר שעגנון נתן לו מקום ביצירתו. מעשה החזנית מצטרף ליצירות עגנון מראשית דרכו, שבהן מצוי במרכז מוטיב הנפש העגונה שאינה מגיעה לכלל מימוש. בסיפור זה עגנון מציב אתגר ליהדות ועושי דברה, כי בשונה מסיפורים אחרים, כעגונות, כאן ניתן לתקן את המעוות. הדברים אינם בידי שמים אלא בידי אדם.

ד"ר מיכל שיר–אל היא יוזמת עוגן – קתדרה ללימודי עגנון ומרצה בבית עגנון‎

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ג' מרחשוון תשע"ז, 4.11.2016

הסיפור "אור תורה" של ש"י עגנון נראה ממבט ראשון כמדבר במעלת לימוד התורה, אך כדרכו של עגנון – הרמזים הדקים מספרים סיפור אחר

הסיפור "אור תורה" מאת ש"י עגנון, סיפור קצר ונשכח במידת מה, מונח לפנינו כיום בכרך "אלו ואלו" כחלק מן הקובץ "פולין: סיפורי אגדות". הוא ראה אור תחילה בגרמנית (בתרגומו של ד"ר מאקס מאייר) בשנת 1916 בברלין בתוך "ספר יהודי פולין" Das Buch von den – Polnischen Juden שנערך על ידי עגנון יחד עם אהרן אלישברג. הסיפור לא נקשר באופן גלוי בחג החנוכה, אולם הוא גדוש ארמזים למצוותו העיקרית של החג: הדלקת הנר.

עלילת הסיפור נסבה על אודות רבי אשר ברוך, תלמיד חכם עשיר המקדיש את חייו ללימוד תורה. עיקר תורתו נלמדת בלילה לאור הנר. מבלי שידע על כך מאומה, משמש נרו מגדלור עבור עבריינים מבריחי מכס, והוא המאיר להם את דרכם חזרה העירה לאחר שהבריחו את הגבול. עם מותו של רבי אשר ברוך כבה גם הנר שהאיר לו בלימודו, ומשום כך הגנבים איבדו את דרכם וננזפו על ידי אדוניהם.

הסיפור נראה כמין מעשיית צדיקים המספרת על גדולתו של רבי אשר ברוך, שהקדיש את חייו ללימוד תורה ולא עבר עליו לילה אחד ללא שינה. התמדתו המופלאה של רבי אשר ברוך מודגשת בסיפור חזור והדגש:

(1) בלילה בלילה כל הלילה יושב רבי אשר ברוך לאור הנר ולומד… (2) רבי אשר ברוך הזקין, תורתו לא הזניח. ככחו אז כחו עתה. לא איברי ליליא אלא לגירסא… (3) לילה לילה כל הלילה יושב רבי אשר ברוך ולומד… לילה לילה כל הלילה היה יושב ועוסק בתורה, לא פסק פומיה מגירסא, לא פסק פומיה עד יום מותו.

המימרה "לא איברי לילה אלא לגירסא" (=לא נברא הלילה אלא ללימוד תורה, עירובין סה ע"א), המופיעה גם כמוטו של הסיפור, ממצה, כך נדמה, את תכלית הסיפור ומטרתו. הנה, כך התנסח אידיאל זה של לימוד תורה בלילה דווקא, בהלכת הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה פרק ג):

אף על פי שמצוה ללמוד ביום ובלילה אין אדם למד רוב חכמתו אלא בלילה, לפיכך מי שרצה לזכות בכתר התורה יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אפילו אחד מהן בשינה ואכילה ושתיה ושיחה וכיוצא בהן אלא בתלמוד תורה ודברי חכמה. אמרו חכמים אין רנה של תורה אלא בלילה שנאמר קומי רוני בלילה, וכל העוסק בתורה בלילה חוט של חסד נמשך עליו ביום שנאמר יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירה עמי תפלה לאל חיי, וכל בית שאין נשמעים בו דברי תורה בלילה אש אוכלתו שנאמר כל חשך טמון לצפוניו תאכלהו אש לא נופח.

רבי אשר ברוך הוא דוגמה ומופת להגשמת היעד המתואר כאן, ומשום כך ראוי הוא לכאורה לכתר תורה.

איור: נעמה להב

העוני שבחוץ

את לימוד התורה הלילי של רבי אשר ברוך מלווה הנר אשר לאורו הוא לומד. הנר מוצג בסיפור כמטונימי לרבי אשר ברוך, וכמעין המשך והרחבה של גופו:

בלילה בלילה כל הלילה יושב רבי אשר ברוך לאור הנר ולומד. והנר אינו נעוץ לא במנורת כסף ולא במנורת בדיל ולא בכלי חומר ולא בחור שבשולחן אלא זקוף בין אצבעותיו.

הנר המאיר לרבי אשר ברוך מתמזג עמו באופן מוחלט עד כי אין עוד להפריד ביניהם: רבי אשר ברוך ונרו חד המה. ואמנם, כאשר חל שינוי וגופו של רבי אשר ברוך מזקין, משתנה אף טיב הנרות שלאורם הוא לומד:

לכאורה מקצת שינוי נעשה שמביאה לו אשתו נרות דקים. אמרה אשתו של רבי אשר ברוך, אשר ברוך שלי יחיה ידיו כבדו מזוקן, אצבעותיו התחילו מרתתות שמא אינן סובלות נרות גסים.

האידיאל הרומנטי הזה מופר כאמור בסיפור המעשה. חרף העובדה שרבי אשר ברוך מגשים באורחות חייו אידיאל נעלה, הנה לאור נרו ובסיועו הישיר מתרחשים גנבה ושוד. אף כי הדבר נעשה שלא בידיעתו, המציאות הזו טורדת מנוחה: עוול ומרמה מתגלגלים על ידי רבי אשר ברוך ונרו.

מסתבר כי דרך תיאור מעשי הרשעים הניאותים לאורו של רבי אשר ברוך מבקש עגנון ללמדנו דבר מה על אודותיו. מסתבר כי באמצעות סיפור המעשה חותר עגנון תחת האידיאל העומד לכאורה בבסיסו. התובנה הזו תובעת מאיתנו לשוב ולקרוא את הסיפור בעיניים פקוחות.

רבי אשר ברוך מתגורר עם זוגתו בעיירה קטנה וענייה ושמה קרוליבקי (Korolivka – כיום עיירה אוקראינית אשר בעבר השתייכה לפולין) והוא מוצג בסיפור כגביר העיר. הסיפור אף מסתיים במילים "וכבה אור התורה בקרוליבקי". אולם הסיפור אינו מוסר על שום אינטראקציה בין רבי אשר ברוך ובין עירו, ולמרות "אנחותיהם של ישראל" הנשמעות בה "על צרת הפרנסה ועל עול מסים וארנוניות", איננו מוצאים את אשר ברוך גומל צדקה וחסד עם אנשי עירו, כמצופה מגביר העיר. על אשר ברוך נאמר כי "הון ועושר בביתו ותורתו בתוך מעיו" – ונדמה כי בהיפוך להקשרו החיובי המקורי של הכתוב (תהלים קיב, ג) כאן נרמזים אנו כי ההון נותר בביתו של אשר ברוך ואינו יוצא ממנו, כשם שתורתו גנוזה היא בתוך מעיו (אף כאן רמיזה לתהלים מ, ט) ואינה פורצת החוצה. ובכלל זאת, תשומת לב מרובה מוקדשת בסיפור לביתו של רבי אשר ברוך. נר איש וביתו.

אנשי קרוליבקי, בעוניים, מתגוררים ב"בתי חומר צפופים כפופים", אולם "בית אחד יש בקורוליבקי ובית מידות הוא. ועלייה קטנה בנויה על הבית. זה ביתו של רבי אשר ברוך". הצירוף "בית מידות" מופיע פעם אחת במקרא כולו בתוך נבואת תוכחה חריפה על שַׁלֻּם בֶּן יֹאשִׁיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה (ירמיהו כב). ואף כאן סמוך הוא לעלייה, הנזכרת פעמיים:

הוֹי בֹּנֶה בֵיתוֹ בְּלֹא צֶדֶק / וַעֲלִיּוֹתָיו בְּלֹא מִשְׁפָּט / בְּרֵעֵהוּ יַעֲבֹד חִנָּם / וּפֹעֲלוֹ לֹא יִתֶּן לוֹ: הָאֹמֵר אֶבְנֶה לִּי בֵּית מִדּוֹת /וַעֲלִיּוֹת מְרֻוָּחִים / וְקָרַע לוֹ חַלּוֹנָי / וְסָפוּן בָּאָרֶז וּמָשׁוֹחַ בַּשָּׁשַׁר… אָבִיךָ הֲלוֹא אָכַל וְשָׁתָה וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה אָז טוֹב לוֹ: דָּן דִּין עָנִי וְאֶבְיוֹן אָז טוֹב / הֲלוֹא הִיא הַדַּעַת אֹתִי נְאֻם ה'.

דעת א–לוהים האמיתית, נאמר כאן, היא עשיית משפט וצדקה ודין עני ואביון. רבי אשר ברוך מניח ידיו מאלו. עגנון כדרכו, באירוניה מוסווית וכחלק מתיאור ניטרלי כביכול של בית אשר ברוך, מרמז לקורא, עוד לפני שיימסר העניין באופן מפורש, כי דברים בגו. אין להבין את תיאור אורחותיו של רבי אשר ברוך כפשוטו.

ניתוק מן האישה

הבית והעלייה מוזכרים בברייתא מפורסמת המתייחסת למקומות ההדלקה האפשריים של נר חנוכה (שבת כא ע"ב): תנו רבנן: נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ. אם היה דר בעלייה – מניחה בחלון הסמוכה לרשות הרבים. ובשעת הסכנה – מניחה על שולחנו, ודיו.

נרו של רבי אשר ברוך לא מונח על פתח ביתו מבחוץ ואין מאיר הוא את רשות הרבים. רק זאת נאמר, כי נרו "מתנוצץ מחלון עלייתו". מצוות הדלקת נר חנוכה היא כידוע "משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק", אולם דווקא "בלילה שכלתה רגל מן השוק ואין בני אדם מצויים בשוק", בה בעת מסיגי הגבול "יוצאים ועוברים את הגבול וחוזרים משם, הם ושוריהם". נרו של רבי אשר ברוך מאיר דווקא לאלו המהלכים בלילה, דווקא לאלו אשר "במחשך מעשיהם".

כשם שלאשר ברוך אין שיג ושיח עם סביבתו כך אין לו שיג ושיח עם אשתו. היא המפרנסת את ביתם, עוסקת במסחר, דואגת לו לנרות. אולם אין הסיפור מוסר על שום קשר ביניהם. ושמא, היות שכל לילותיו של רבי אשר ברוך מוקדשים ללימוד, אין הוא ישן על מיטתו, ואין בידו שהות לפקוד את אשתו? ועוד: הרי "המשמש מטתו לאור הנר – הרי זה מגונה" (בבלי נידה טז ע"ב) וכבר נאמר כי רבי אשר ברוך ונרו חד המה. ושמא העניין קשור להיעדרם של צאצאים בנים ובנות מבית המידות של רבי אשר ברוך וזוגתו?

אף זאת: לא רק שאין הרבים ניאותים לאורו של רבי אשר ברוך, ורק למבריחי המכס, להם מאיר נרו, עגנון מרחיק לכת ומשווה ביניהם:

התורה הזאת גדולה היא, אין לה גבול. לילה לילה כל הלילה יושב רבי אשר ברוך לאור הנר ועוסק בדברי תורה. אך גם יצר לב האדם לא ישבות לעולם. רחבה מני שאול חמדת הקניינים המדומים ולילה לילה יוצאים המבריחים ועוברים את הגבול ומנהיגים את הבהמות. הוא מעריב והם מעריבים.

לאמור: מה התורה אין לה גבול, אף מבריחים עוברים את הגבול. הוא מעריב והם מעריבים, ושמא גם האידיאל שאותו מבקש להשיג רבי אשר ברוך אף הוא "קניין מדומה"? ושמא כשם שעוברי הגבול משבשים סדרי עולם, ועוברים גבול שאין לעוברו, גם באורחותיו של רבי אשר משתקפים שיבוש הסדר, וחצייה מסוכנת של הגבול?

כרגיל אצל עגנון: אין ללכת שולל אחר השכבה החיצונית של הסיפור, ואף שלכאורה סימנים יש כי סיפור צדיקים לפנינו, המעלה על נס את ערך לימוד התורה וההתמדה, התבוננות אל קרביו של הסיפור, חושפת ביקורת חריפה מאין כמותה על לימוד תורה המנותק מן החיים, לימוד תורה שאין הרבים ניאותים לאורו. כמה אירוני נראה כעת סיומו של הסיפור: "לא יצאה שעה קלה עד שנשמעה השמועה שנפטר רבי אשר ברוך וכבה אור התורה בקורוליבקי".

הרב ד"ר עדיאל כהן הוא ר"מ במדרשת לינדנבאום ומלמד במכללת בית ברל‎

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון א' טבת תשע"ז, 30.12.2016

מכתב מאת ש"י עגנון לרב יוסף קאפח מספק עדות מעניינת על עמדתו של הרב קוק ביחס למחלוקת על הקבלה בתימן. לכבוד מאה שנים להולדתו של הרב קאפח

באחד מן הראיונות עמו, גילה הרב יוסף קאפח, מגדולי מפרשי הרמב"ם וממתרגמי כתבי הראשונים בדורנו, כי "אני מעריץ גדול של עגנון, היינו ידידי נפש".

דברים אלו לא נאמרו לתפארת המליצה. בספרייתו הגדולה של עגנון מצויים ספרי הרב קאפח עם הקדשות שלו לש"י עגנון. גם בספריית הרב קאפח היו מצויים ספרי עגנון, והוא וילדיו היו קוראים בהם. לציון מאה שנים להולדתו של הרב קאפח, אנו חושפים כאן לראשונה מכתב תודה שכתב עגנון לרב קאפח בעקבות תשורה שקיבל ממנו – ספר "אגרת בוכים" שחיבר הרב שלום קרח על אודות חייו, פועלו ופטירתו של סב הרב, הרב יחיא קאפח.

את המכתב מצאתי בתוך אוצר המכתבים של הרב קאפח. באחת המגרות בכניסה לספרייתו היו ספונות תכתובות עם אישים שונים, ובהם גדולי המלומדים כמו שאול ליברמן, ש"ד גויטיין, גרשם שלום, שלמה מורג, שמחה אסף ואחרים. היו שם גם ארבעה מכתבים מאת הסופר המלומד ש"י עגנון. במכתב שאותו נציג להלן, מלבד דברי התודה, מבקש עגנון מהרב קאפח להואיל ולשלוח עותק מ"אגרת בוכים" גם לסופר גצל קרסל, שעמו היה עגנון בקשרי ידידות, וכמובן הוא לא שכח לציין שאם צריך הוא ישלם את מחירו.

עד כאן מדובר בדברי חולין הנהוגים בין ידידים, אולם הקטע המשמעותי מגיע בהמשך. "כדי שלא להוציא הנייר חלק", כותב עגנון, הוא מוסיף לספר עובדות חדשות ומפתיעות על אודות המחלוקת בתימן על ספר הזוהר, שבה נטל סבו של הרב יוסף קאפח, הרב יחיא קאפח, מקום מרכזי. על מנת לעמוד על משמעותם של הדברים, נקדים מספר מילים על תחנות מרכזיות בחייו של הרב יוסף קאפח הנוגעות למחלוקת האמורה.

"היינו ידידי נפש".
הרב יוסף קאפח וש"י עגנון
בטקס שבו הוענק פרס
ישראל לרב קאפח, 1969
צילום: באדיבות משרד החינוך

מסורת תימן בארץ ישראל

הרב יוסף קאפח נולד בי"ב בכסלו התרע"ח (1917) בצנעא בירת תימן. בהיותו כבן שנה נתייתם מאביו, הרב דוד, ובהיותו בן שש נפטרה גם אמו. כיתום, גדל על ברכי סבו, הרב יחיא קאפח.

יוסף הצעיר למד בבית סבו מקרא, משנה, תלמוד, מדרש והלכה, ובנוסף אסטרונומיה, חשבון וזואולוגיה, וכן התוודע למסורת השפה הערבית הקדומה של תקופת ימי הביניים. מדעים אלו נחשבו בעיני סבו כלימודי קודש וכמצווה, כפי שהחשיבם הרמב"ם, והסב הישיש עורר את סקרנותו של הנכד כבר מילדותו. אצל סבו הוטמעה בו גם החשיבות שבהצלת כתבי יד וחיבורים נדירים. הוא התלווה לסבו בחיפוש אחרי כתבי יד בגניזות העתיקות בתימן כדי לגאול עוד חיבורים שנשכחו מהעולם. בדרך זו ניצלו כתבים שבארצות מוצאיהם לא נשמרו, כי אם בבית משפחת קאפח בתימן.

לאחר פטירת סבו מילא נכדו הרב יוסף את מקומו בבית מדרשו, והתמיד בלימודו כשהוא מסתפק בשינה בת שלוש או ארבע שעות בלבד בלילה. בהיותו כבן שבע עשרה חיבר את פירות הביכורים שלו: קונטרס "שיחת דקלים", מסה עיונית שתכליתה בירור מונחים מעולם הפילוסופיה והקבלה, ביקורת על שמואל דוד לוצאטו, וכן פיוט העוסק במניין המצוות על פי הרמב"ם.

הרב קאפח התחתן בתימן בהיותו בגיל חמש עשרה עם ברכה, לימים אשת חסד וכלת פרס ישראל, ועלה לארץ ישראל בהיותו כבן עשרים וחמש. בעצת חברים בחר ללמוד בישיבת מרכז הרב בירושלים. טרם הגיעו לישיבה כתלמיד חדש, הזמינוֹ ראש הישיבה הרב יעקב חרל"פ לשיחה על מנת להכירו. בשיחתם גילה ראש הישיבה את גדלותו ועוצמתו, שנבעה בין היתר מהכרת ספרות הראשונים מתוך כתבי היד התימניים המדויקים ובלשון הערבית המקורית של זמנם. שיחת תלמידי חכמים דומה הייתה גם עם הרב דוד הכהן (הנזיר). אחד השיעורים הידועים של הרב הנזיר היה על ספר הכוזרי לרבי יהודה הלוי. הנלימוד נעשה מעותק מתורגם לעברית. הרב קאפח ישב לידו עם הכוזרי בשפת המקור, ערבית יהודית, וציין שגיאות המופיעות בספר המודפס לפני התלמידים.

בעידודם של הרב הראשי הריא"ה הרצוג והרי"ל מימון, החל לעסוק בההדרת ספרים והצטרף למכון הארי פישל. בהיותו בן שלושים ושתיים קיבל מינוי לדיין בבית הדין האזורי בתל אביב, וכשנה לאחר מכן החל לדון בבית הדין בירושלים. בשנת 1970 נתמנה לדיין בבית הדין הגדול לערעורים בירושלים, ובו כיהן עד הגיעו לגיל שבעים. בתקופה זו כיהן גם כחבר במועצת הרבנות הראשית לישראל עד לפרישתו בשנת 1990.

הרב קאפח ההדיר והוציא לאור יבול של למעלה מ–75 ספרים, כאשר גולת הכותרת של מפעלו היא גאולת כתבי הרמב"ם, ובהם פירושו למשנה, מורה הנבוכים ו–25 כרכי משנה תורה. הרב קאפח זכה להוקרה בפרסים רבים, ובהם פרס ביאליק, פרס הרב קוק, פרס הרב מימון, תואר דוקטור לשם כבוד מאוניברסיטת בר–אילן ופרס ישראל.

הפולמוס עם הסבא

כאמור, לרב יוסף קאפח היה קשר מיוחד עם סבו, הרב יחיא קאפח. הרב יחיא אלקאפח נולד בתימן בשנת 1850 לערך. כבר בגיל צעיר החל להתפרסם בשליטתו בש"ס ובפוסקים. בהיותו בגיל שלושים וחמש הורשה על ידי רבו לפתוח בית מדרש, ושם למדו רוב חכמי הדור. הרב יחיא ביקש להחזיר עטרה ליושנה כשתיקן לימוד בעיון במשנה ובתלמוד, בספרי פוסקי ההלכה ובראשם הרמב"ם והשו"ע, וכן ייסד לימוד מעמיק בספרי הגות ומחשבה כאמונות ודעות, הכוזרי, מורה הנבוכים, תורת חובות הלבבות. הוא הקפיד על לימוד מתוך כתבי יד עתיקים ומדויקים שבהם נשמר הנוסח המקורי. בשנת 1899 הפצירו בו רבני צנעא לכהן כ"חכם באשי" והוא נענה להצעתם. כהונתו לא ארכה ימים רבים, אם מפאת אופיו – שהיה איש תורה ורחוק מגינוני פוליטיקה, ואם מסיבות פוליטיות אחרות.

מתוקף היותו איש הלכה ביטל הרב יחיא קאפח אמונות עממיות שנהגו בקרב המון העם, וראה בחלקן ספיחי עבודה זרה. הוא החל לגבש דעות נגד ספרות הקבלה, וראה בספר הזוהר ניגוד לדברי חז"ל כפי שהובעו במשנה, בתלמוד ובמדרשים. כשהגיעו שד"רים לתימן קיבל מהם הרב יחיא קאפח חיזוק לדרכו, בעיקר מהחוקר יוסף הלוי שהביע בפניו ספקות בקשר למחבר ספר הזוהר.

הרב קאפח העלה את משנתו בחיבוריו "עמל ורעות רוח", "דעת א–לוהים" ו"מלחמות השם", והוכיח כי לא ייתכן שרשב"י הוא מחברו של ספר הזוהר. תנועת "דור דעה" קמה ונוסדה על אדני דעותיו כשהדרך המנחה היא חזרה לפסיקה וחשיבה על פי הרמב"ם. מתנגדיו חיברו את ספר "אמונת השם" כמענה לטענותיו. הוא התכתב בין היתר עם הראי"ה קוק, והרב קוק האיר לו פנים והשיבו בארוכה. בתכתובת זו, שלא מוצתה, לא הצליח האחד לשכנע את השני בצדקת דרכו, אך יש בה כדי ללמד על דרכי הפולמוס בין גדולים אלה. מסתבר שהראי"ה קוק העריך את הרב יחיא קאפח הערכה גדולה, ואף היה בעל עמדה ברורה בנוגע למעמדו ביחס לחולקים עליו. כל זאת מתברר מן המכתב שכתב עגנון לרב יוסף קאפח, ושיובא להלן.

עדות חשובה נוספת המופיעה במכתב היא יחסו של הרב הרצוג לרב יחיא קאפח ולפולמוס שאותו הוביל. כשיצא לאור הספר "אמונת השם", צירפו לו מתנגדי הרב יחיא קאפח הסכמות שונות. בין שלל ההסכמות נמצאת גם הסכמת הריא"ה הרצוג. במשך שנים ריחפו שמועות כי היו רבנים שהצטערו על שחתמו והצטרפו לכתבי הפלסתר הללו, אף אם אכן הסכימו לתוכן הדברים מבחינה עניינית, אך לכך לא מצאנו ביסוס בכתובים. עדותו של עגנון במכתב שופכת אור אף על עניין זה.

להלן לשון המכתב במלואו:

ירושלים תלפיות כ' טבת יום פטירתו של אדוננו הרמב"ם ז"ל

למע"כ [למעלת כבוד] הרב החכם ר' יוסף קאפח הי"ו [– ה' ישמרו וינצרהו] שלו'[ם] וכל טוב.

אמש הוצאתי מדואר החבילות את הספר המופלא אגרת בוכים שהואיל כ"מ [– כבוד מעלתו]

לכבדני בו ואני מודה לו על מתנתו. ועתה דבר לי אל אדוני הסופר ג'[צל] קרסל ראה את הספר בידי ונפשו חשקה בו. והנה אמרתי לו אכתוב לאדוני, אולי ישלח אדוני את הספר גם לו. כתבתו, ג' קרסל חולון רחוב ארלוזורוב 109. ואם צריך מר לשלם כסף מחירו מוכן אני להחזיר לו את יציאותיו.

מוקירו ומכבדו שי עגנון

כדי שלא להוציא הנייר חלק, בימי המחלוקת על זקנו הגאון הצדיק זצ"ל, זימנני רבינו הגאון אי"ה קוק זצ"ל ודיבר עמי על אותה המחלוקת. ובזה הלשון אמר לי, אין ספק בעיני שהרב קאפח צדיק וירא שמים כאותם שחולקים עליו וקרוב לוודאי שהוא תלמיד חכם גדול יותר מהם. ועוד דברים רבים ונכבדים דיבר עמי רבינו זצ"ל באותו הענין. אחר שנים סיפרתי את הדברים להרב הראשי ר' יצחק אייזיק הרצוג זצ"ל וגילה צערו לפני שנפלטו דברים מעטו בגנותו של מר זקנו הרב קאפח זצ"ל. כבר קראתי קצת בספר אגרת בוכים סגנון נפלא שכזה ראוי לשמש מופת לכל סופר טוב.

כאמור בפתח הדברים, החלק החשוב לענייננו הוא חלקו השני של המכתב. בחלק זה מעיד עגנון, שהיה בקשרי ידידות עם הראי"ה קוק, שהאחרון הכיר בגדולתו של הרב יחיא קאפח, ולמרות שהיה בין המתנגדים לו הכיר שהיה לא פחות צדיק וירא שמים מסיעת מתנגדיו, וקרוב לוודאי שהיה גם תלמיד חכם גדול מהם. לעדות זו משמעות רבה, שכן ידועה זיקתו החזקה של הראי"ה קוק לעולם הקבלה, עולם, שכאמור, הרב קפאח היה ממתנגדיו הגדולים ביותר. עגנון עוד מספר על "דברים רבים ונכבדים" שדיבר עמו הראי"ה קוק בנידון דידן, אלא שלצערנו טרם מצאנו עדות כתובה לדברים אלו.

עדות נוספת חשובה שמביא עגנון נוגעת להסכמה שצירף הריא"ה הרצוג לספר הפולמוסי נגד הרב יחיא קאפח. לפנינו עדות מכלי ראשון על כך שהרב הרצוג הצטער והתחרט על כך שפלט מעטו דברים חריפים כנגדו של הרב יחיא קאפח. ככל שידוע לנו עד כה, זו העדות הכתובה היחידה על אודות רבנים שחזרו מדבריהם החריפים נגד הרב יחיא קאפח.

חיבה לרמב"ם

אסיים באנקדוטה קצרה. הרמב"ם, שהיה חביב על הרב יוסף קאפח, היה חביב גם על ש"י עגנון. אביו של עגנון, ר' שלום מרדכי צ'צ'קס, שממנו קנה חכמה ותורה, כתב פירוש על משנה תורה, אך זה אבד בשרֵפה שכילתה את ביתו של עגנון בגרמניה בשנת 1924. בספר "בחנותו של מר לובלין", שיצא רק לאחר מותו ויש בו אלמנטים שחופפים את הביוגרפיה של עגנון, סיפר עגנון כך:

אותו היום יום פטירתו של הרמב"ם היה ועמדה לי זכות היום שפניתי את לבי אל החכמים השלמים וממילא ברחו כל אותן המחשבות שאין חפץ בהן. ולפי שאין הנפש סובלת לעבור מן הקצה אל הקצה הבאתיה תחילה אצל החכמים שחסו בצל החכמה, ומהם אצל החכמים שיגעו ומצאו את החכמה, ומהם הגיעה דעתי אצל אדוננו הרמב"ם ז"ל. מיום שעמדתי על דעתי נוהג אני לשלש את יום פטירתו של אדוננו הרמב"ם ז"ל, שליש בספר ההלכות ושליש בפירושו למשניות ושליש בספר מורה נבוכים ובשאר החבורים בחכמת הנפש ובענייני הגוף. וכך אני נוהג, עם כניסת ליל כ' טבת זמן פטירת הרמב"ם ז"ל מסדר אני את שולחני בספריו (עמ' 41–40).

מכתבו של עגנון לרב קאפח נכתב בכ' בטבת (ככל הנראה שנת תשכ"ג, שנת הוצאתו לאור של הספר "אגרת בוכים"), והוא מציין בהדגשה כי זהו "יום פטירתו של אדוננו הרמב"ם". בשנה זו (תשע"ח) יחלפו גם מאה שנים להתרחשויות העלילה של הסיפור "בחנותו של מר לובלין", שהתרחש בכ' בטבת תרע"ח, עת שהה עגנון בלייפציג.

יוסף פרחי הוא יו"ר מכון מש"ה לחקר משנת הרמב"ם

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון, כ' כסלו תשע"ח